قال اعتبر ابن البراج الحاجز بین الرجل و الخنثی و بین الخنثی و المرأه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 4

و استظهر الشهید منه انه أراد غیر المحارم، ثم قال و لیکن الحاجز من تراب أو غیره (انتهی ما فی الذکری) و الظاهر من هذه العبائر إراده اللزوم و الوجوب، و لعل المصنف (قده) یشیر الی هذه الأقوال بقوله و قیل بحرمته مع کون أحدهما أجنبیه و الا فلم أر من یصرح بالحرمه فی دفن الأجنبی، مع الأجنبیه فی قبر واحد.

(الثالث) الأکثر علی حرمه دفن میت فی قبر میت أخر (و فی الذکری) ان علیه إجماع المسلمین و استدل فیه لتحریمه بحرمه التصرف فی ملک الغیر و تحریم نبش القبر و لا دایه إلی المثله و الهتک، و عن المعتبر ان القبر صار حقا للاول بدفنه فیه فلم یجز مزاحمته بالثانی.

(و لا یخفی) ان محل البحث فی کلامهم غیر منقح، فالأصوب ان یقال ان محل دفن الأول اما یکون ملکا للمیت الأول أو لورثته، و اما یکون من الأراضی المباحه بالأصل أو من المقابر المسبله، فعلی الأول لا یجوز التصرف فیه من دون اذن مالکه، و مع اذنه یصیر کالثانی- أی الأراضی المباحه أو المسبّله- فمع صیروره المیت الأول رمیما لا ینبغی الإشکال فی جوازه لعدم ما یوجب المنع عنه، و مع بقائه و عدم صیرورته رمیما فربما یقال بالمنع لاستلزامه نبش القبر و هتک المیت الأول و لصیروره القبر حقا للاول، و لکن شیئا من هذه الوجوه لا یکون وافیا لإثبات الحرمه لأن دلیل حرمه النبش هو الإجماع المفقود فی المقام، و المنع عن استلزامه هتک الأول مطلقا، و مع تسلیمه فالمحرم

هو هتکه الحاصل بمجرد النبش لا بدفن الثانی، الا ان یدعی کون نفس دفن الثانی هتکا للاول و هو ممنوع، و للمنع عن حدوث حق للمیت الأول بدفنه، و علی تقدیره فلا یزاحمه دفن الثانی الا بإخراج الأول، فلیس فی البین الا دعوی الذکری إجماع المسلمین علی تحریمه، و هو غیر ثابت، و اللّه العالم.

(الأمر الرابع) یکره حمل جنازه الرجل و المرأه علی سریر واحد لصحیح الصفار، قال کتبت الی ابی محمد علیه السّلام یجوز ان یجعل میتین علی جنازه واحده فی موضع الحاجه و قله الناس و ان کان المیتان رجلا و امرأه یحملان علی سریر واحد و یصلی علیهما، فوقع علیه السّلام لا یحمل الرجل و المرأه علی سریر واحد، و هو ظاهر فی الحرمه، بل لعل المستظهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 5

منه هو التحریم فی موضع الحاجه و قله الناس کما هو مورد سؤال السائل، و لعله لأجله احتاط المصنف (قده) و قال الأحوط ترکه، و المنسوب الی المشهور الکراهه مطلقا سواء کانا رجلین أو امرئتین أو مختلفین محرمین أو أجنبیین، و عن النهایه انه لا یجوز مطلقا و انه بدعه و کذا عن السرائر و استدلوا للتحریم مضافا الی صحیحه الصفار المتقدمه بما فی الفقه الرضوی: و لا تجعل میتین علی جنازه واحده، و الصحیح المذکور أخص من المدعی لکونه فی مورد حمل الرجل و المرأه، و الرضوی و ان کان مطلقا الا انه بظاهره مخالف مع المشهور، لکن لا بأس بالاستناد إلیه فی القول بالکراهه مطلقا مع ذهاب المشهور إلیها، و اللّه العالم.

کانت الأرض ندیه و اما فرش ظهر القبر بالأجر و نحوه فلا بأس به کما ان فرشه بمثل حصیر و قطیفه لا بأس به و ان قیل بکراهته أیضا.

و الساج شجر عظیم جدا لا ینبت الا ببلاد الهند، و عن الصحاح: الساج ضرب عظیم من الشجر لا تکاد الأرض تبلیه، و الجمع سیجان کنار و نیران، و فی شرح الفقیه للمجلسی الأول (قده) ما لفظه: چوب ساج از قبیل چوب شمشاد است.

ثم ان فی المتن أمورا لا بد من البحث فیه (الأول) یجوز فرش داخل القبر بالساج و نحوه من الأجر و الحجر بلا کراهه مع الضروره کما إذا کانت الأرض ندیه، و مع الکراهه مع عدمها (و یدل علی الجواز) بلا کراهه فی صوره الضروره مکاتبه علی بن بلال عن ابی الحسن الثالث علیه السّلام انه ربما مات المیت عندنا و تکون الأرض ندیه فیفرش القبر بالساج أو یطبق علیه فهل یجوز ذلک، فکتب علیهم السّلام ذلک جائز، و معنی تطبیق الساج علیه جعله حوالیه کأنه وضع المیت فی التابوت (و روی فی الفقیه) مرسلا عنه علیه السّلام إطلاق فی ان یفرش القبر بالساج و یطبق علی المیت الساج، و المراد بالإطلاق هنا التجویز و عدم المنع لا فی مقابل تقییده بصوره کون الأرض ندیه فلا منافاه بینه و بین الخبر الأول (و استدل للکراهه مع عدم الضروره) بعدم وجدان الخلاف فیها بل عن مجمع البرهان و جامع المقاصد و روض الجنان نسبته إلی الأصحاب مشعرین بدعوی الإجماع، و یؤیده دعوی الإجماع فی المبسوط علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 6

کراهه دفن المیت مع التابوت فان التطبیق کالوضع فی التابوت-

کما عرفت- و لإشعار المکاتبه المتقدمه حیث یفرض السائل کون الأرض ندیه و هو یدل علی مفروغیه حکمه عنده فی غیرها و لیس إلا مرجوحیه فرشه به، و لمتیقن منه الکراهه، و لا شعار التعلیل الوارد فی المروی عن دعائم الإسلام عن علی علیه السّلام انه فرش فی لحد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قطیفه لأن الأرض کانت ندیه سبخا، و لاستحباب وضع الخد علی الأرض، و لما فی وضع المیت علی التراب من الخشوع و الخضوع مما یرجی به نزول الرحمه علیه، و لما یظهر من فحاوی الکتاب و السنه من وضع الأموات علی الأرض و انهم خلقوا منها و یعودون إلیها، و لان الفرش به إتلاف للمال مع عدم ورود الاذن به، و لدلیل التسامح فی إثبات الکراهه بصدق البلوغ و لو من فتوی فقیه واحد فضلا عما عرفت من عدم وجدان الخلاف، و هذه الأدله لا سیما الأخیر کافیه فی إثبات الحکم و ان لم یرد نص صریح فی إثباتها، و اللّه العالم.

(الأمر الثانی) لا إشکال فی تعدیه حکم الساج الی ما یشابهه من الأجر و الحجر فیکره الفرش مع عدم الضروره للاشتراک فیما ذکر من العله و یرتفع الکراهه مع الضروره و اما الفرش بالقطیفه و نحوها و وضع المخده و نحوها ففیه احتمالان، و فی الذکری و جامع المقاصد انه لا نص فیه فترکه اولی، و لأنه إتلاف مال لم یؤذن به شرعا (انتهی) و ظاهر الخبر المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام هو العدم، و فیه: القی شقران مولی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی قبره القطیفه، المؤید بما روی من غیر طریقنا عن

ابن عباس انه قال جعل فی قبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قطیفه حمراء، و کذا خبر ابن سنان عن الصادق علیه السّلام: البرد لا یلف به و لکن یطرح علیه طرحا فإذا أدخل القبر وضع تحت خده و تحت جنبه. لکن الخبر المروی فی الکافی المؤید بما روی عن ابن عباس مبنی علی التعلیل المذکور فی خبر الدعائم المتقدم من کون الأرض ندیه سبخا و خبر ابن سنان مما لم یعثر علی عامل به (فالأقوی) ان حکم فرش القبر بالثوب و نحوه حکم الفرش بالساج و نحوه.

(الأمر الثالث) الظاهر عدم کراهه فرش ظهر القبر بالأجر و فی تجصیص ظاهره کلام یأتی فی الأمر السادس إنشاء اللّه تعالی.

علی بن مهزیار) المروی فی إکمال الدین عن مره مولی محمد بن خالد قال لما مات إسماعیل فانتهی أبو عبد اللّه الی القبر أرسل نفسه فقعد علی حاشیه القبر و لم ینزل فی القبر ثم قال هکذا صنع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بإبراهیم ولده.

و مقتضی التعلیل المذکور فی المروی عن الکاظم علیه السّلام هو کراهه نزول الأرحام لو خیف من ذلک، بل المستفاد من خبر عبید بن زراره الدال علی کراهه طرح الرحم علی قبر رحمه التراب معللا بأنه یورث القسوه هو کراهه نزول الأرحام مطلقا و لو مع عدم خوف الجزع الا الزوج فی قبر زوجته و المحرم فی قبر محارمه و قد تقدم جمله من الکلام فی ذلک فی الأمر الثامن عشر من مستحبات الدفن.

نهی ان تجصص المقابر (و خبر القاسم بن عبید) عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه نهی عن تفصیص القبور و هو التجصیص، و مرسل الفقیه، و قد تقدم فی الأمر السابق من انه کلما جعل علی القبر من غیر تراب القبر فهو ثقل علی المیت، و الجص من غیر تراب القبر، و خبر علی بن جعفر یدل علی کراهه التطیین أیضا کما یدل علی کراهه التجصیص، فیمکن حمل التطیین حینئذ علی ما کان بغیر تراب القبر بقرینه ما تقدم من الاخبار الناهیه عن تطیین القبر بغیر طینه.

(و کیف کان) فالأخبار المذکوره ظاهره فی النهی و لا معارض لها إلا خبر یونس بن یعقوب قال لما رجع أبو الحسن موسی علیه السّلام من بغداد و مضی إلی المدینه ماتت له ابنه بفید فدفنها و أمر موالیه ان یجصص قبرها و یکتب اسمها و یجعله فی القبر.

و قد ذکروا فی الجمع بینهما وجوها (منها) ما فی الوافی من حمل هذا الخبر علی الجواز و حمل الأخبار المتقدمه علی الکراهه، و هذا الحمل قوی موافق لما اخترناه فیما یستعمل فیه هیئه الأمر و النهی، و قد مر مرارا (و منها) حمل الأخبار الناهیه علی الکراهه فیما عدا قبور أهل الشرف و الفضیله فی الدین ممن یحب اللّه بقاء رسمه لیفوز المؤمنون بزیارته و التبرک بقبره کقبور الأولیاء و الصالحین و أولاد الأئمه، و هذا الوجه و ان لم یکن خالیا عن البعد الا انه لا بأس به.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 9

(و منها) حمل هذا الخبر علی ما إذا لم یکن إبقاء القبر و حفظه عن الاندراس ممکنا الا بتجصیصه، و هذا

ما یشیر الیه المصنف (قده) بقوله لغیر ضروره و إمکان الاحکام المندوب بدونه کما یدل علیه کون القبر بفید و هی قریه فی طریق مکه و کان القبر فیه فی معرض الاندراس و المحو، و یؤیده کتابه اسمها و جعله فی القبر، و هذا مما سنح الی خاطری القاصر، و اللّه العالم.

(و منها) حمل هذا الخبر علی التجصیص ابتداء و عمل الأخبار الناهیه علی ما بعد الاندراس و حکی عن جماعه المیل الی التفصیل المذکور و اختصاص الکراهه بتجدید القبر به، و هذا الجمع أیضا بعید لا شاهد له، بل الأقوی هو الکراهه مطلقا.

(و منها) حمل الأخبار الناهیه علی اراده تجصیص باطن القبر و حمل هذا الخبر علی تجصیص ظاهره فیفرق بین الباطن و الظاهر بکراهه الأول دون الثانی، و لعل هذا هو الذی أشار إلیه المصنف (قده) بقوله: و القدر المتیقن من الکراهه انما هو بالنسبه إلی الباطن (إلخ).

و هذا الجمع أیضا بعید، بل لعله أبعد، بل یمکن دعوی ظهور خبر علی بن جعفر فی إراده تجصیص الظاهر بقرینه عطفه علی البناء و الجلوس، حیث انهما لا یقعان بالنسبه الباطن. و اولی الوجوه هو الوجه الأول و بعده الوجه الثالث (و مما ذکرناه ظهر) الوجه فیما ذکره فی المتن من تقیید الکراهه بما إذا لم تکن ضروره فی التجصیص و الا فلا کراهه معها.

عن الأصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین علیه السّلام: من جدد قبرا أو مثل مثالا فقد خرج عن- من- الإسلام. و لکن الخبر مجمل یحتمل فیه وجوه، فالمحکی عن الصفار انه رواه بالجیم بعده الدالان المهملتان و قال بعدم جواز تجدید القبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 10

بعد اندراسه، و عن سعد بن عبد اللّه انه رواه بالحاء المهمله یعنی: من سنم قبرا، و عن البرقی انه رواه من جدث بالجیم و الثاء المثلثه بعد الدال، و لم یبین له معنی، و یمکن ان یکون معناه ان یجعل القبر محلا لدفن میت أخر، فإن الجدث بمعنی القبر، قال سبحانه فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ، و عن المفید انه رواه: من خدد بالخاء المعجمه، من الخد بمعنی الشق، فیدل علی حرمه النبش.

و لا یخفی ان الاستدلال به للکراهه موقوف علی اراده المعنی الأول و لا یکون الخبر ظاهرا فیه الا ان یقال بتعدد الروایه و صحه الجمیع، و لیس ببعید، و علیه فیمکن القول بالکراهه مع تصریح جمله من الأصحاب مؤیدا بالنهی عن تجصیص القبور و البناء علیها مع کون الحکم غیر إلزامی یتسامح فیه.

و یستثنی منه قبور الأنبیاء و الأوصیاء لرجحان تعمیر مشاهدهم و حفظها عن الاندراس و کونها من أعظم الشعائر التی یجب تعظیمها (ففی خبر عمار البنانی) عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لأمیر المؤمنین علیه السّلام: یا أبا الحسن ان اللّه تعالی جعل قبرک و قبر ولدک بقاعا من بقاع الجنه و عرصه من عرصاتها ان اللّه تعالی جعل قلوب نجباء من خلقه و صفوه

من عباده تحن إلیکم و تحمل الأذی فیکم و یعمرون قبورکم- الی ان قال- من عمر قبورکم و تعاهدها فکأنما أعان سلیمان فی بناء بیت المقدس (الحدیث) مضافا الی قیام السیره المستمره إلی زمان الأئمه علیهم السّلام بالنسبه إلی قبر النبی صلّی اللّه علیه و آله بل و قبر أمیر المؤمنین و قبر الحسین علیهما السلام حیث ان تعمیر قبرهما کان فی زمان الأئمه علیهم السّلام. بل الظاهر ان قبور العلماء و الصلحاء ممن یرجح بقاء رسمه و التقرب بزیارته أیضا کذلک فان تعمیر قبورهم موجب لبقاء رسمهم و عدم اندراس اسمهم، و اللّه الهادی.

المباحه و انه لا کراهه فی الأرض المملوکه، و إطلاق الاخبار یدفعه، نعم فی الأراضی الموقوفه لدفن الأموات إذا علم و لو بشاهد الحال اختصاص الوقف بالدفن دون البناء علیه فلا یجوز ذلک اتباعا لما وقف علیه واقفها فان الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها، هذا کله فی غیر ما استثنی من قبور الأنبیاء و الأئمه و الصلحاء و العلماء، و اما فیهم فقد تقدم عدم الکراهه بل تأکد الاستحباب حفظا للشعائر و بقاء آثارهم.

لا مسجدا فان اللّه عزّ و جلّ لعن الیهود حیث اتخذوا قبور أنبیائهم مساجد. و لعل المراد بجعل قبره صلّی اللّه علیه و آله قبله هو ان یتوجه إلیه أینما کان و لو مع الاستدبار للکعبه، و من اتخاده مسجدا هو وضع الجبهه علیه، فلا ینافی مع ما ورد من فضل الصلاه عند قبره الشریف و کذا فضلها عند قبر أمیر المؤمنین و غیره من الأئمه صلوات اللّه علیهم (و منه یظهر) عدم الکراهه عند قبور الأنبیاء و الصلحاء و العلماء لان قبورهم محل نزول الرحمه و هی البیوت التی اذن اللّه ان ترفع و یذکر فیها اسمه، و قد تقدم کون قبورهم من المشاعر.

بالکراهه، اما عدم کراهه المقام عند قبور الأنبیاء و الأئمه فلاستحباب زیارتهم و الصلاه عندهم فیستحب الإکثار من ذلک تحصیلا لزیاده الأجر و الثواب و إبقاء لتعمیر مشاهدهم و تعظیما لشعائرهم و احیاء لمراسمهم صلوات اللّه علیم.

یحسن هتکهم و هم احیاء بل یحرم فی بعض مراتبه فلا یحسن هتکهم و هم أموات و فی الجواهر نسب کراهه الاتکاء علی القبر إلی علمائنا اجمع، و حکی نسبتها الی أکثر أهل العلم عن الذکری و نقل عن المعتبر انها قول علمائنا، و عن المدارک نسبتها إلی الأصحاب و انه لم یعلم فیها خلاف، و عن الخلاف دعوی الإجماع علیها، و استدل لها أیضا فی الجواهر بقول الصادق علیه السّلام کلما جعل علی قبر المیت من غیر تراب القبر فهو ثقل علی المیت و قول الکاظم علیه السّلام لا یصلح البناء علی القبر و لا الجلوس علیه، و لا یخفی ما فی دلالتهما من الوهن، و اللّه الهادی.

أربع أصابع مضمومات، و اللّه هو العلیم.

مات بالرستاق فحملوه إلی الکوفه فأنهکهم عقوبه «1» و قال ادفنوا الأجساد فی مصارعها و لا تفعلوا فعل الیهود تنقل موتاهم الی بیت المقدس، و قال علیه السّلام انه لما کان یوم أحد أقبلت الأنصار لتحمل قتلاهم الی دورها فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله منادیا ینادی ادفنوا الأجساد فی مصارعها، و ظاهر الخبرین و ان کان الحرمه الا ان ضعف سندهما و عدم فتوی الأصحاب بالتحریم أوجب القول بالکراهه.

و قد یستدل أیضا للکراهه بمنافاه النقل مع التعجیل فی تجهیزه الذی ورد الأمر به و التأکید فیه (و أورد علیه) بعدم الملازمه بین استحباب التعجیل و کراهه النقل فان ترک المستحب لیس مکروها اصطلاحیا، مضافا الی ان النقل لا یلازم ترک التعجیل إذ قد یکون زمان النقل عن البلد مساویا مع زمان الدفن فیه أو أقصر لتحقق وسائل النقل دون الدفن (و کیف کان) فلا إشکال فی کراهه النقل الی غیر المشاهد المشرفه.

(الثانی) المشهور بین الأصحاب استحباب النقل الی المشاهد المشرفه، و فی المعتبر ان علیه عمل الأصحاب من زمان الأئمه إلی الإن، و عن التذکره نقل عمل الإمامیه و إجماعهم علی ذلک، و استدل له بعد عدم الدلیل علی الکراهه إذ الدلیل علیها کما تقدم هو الإجماع و هو مختص بغیر المشاهد، و قد عرفت ضعف السند فی الخبرین الناهیین عن النقل، بما عرفت من دعوی الإجماع من التذکره و المعتبر علی الاستحباب خصوصا بضمیمه قاعده التسامح، مضافا الی خبر علی بن سلیمان قال کتبت اسئله عن المیت یموت بعرفات،

______________________________

(1) فی حدیث تارک الصوم: فان علی الامام ان ینهکه ضربا، ای یشدد علیه العقوبه، یقال نهکه السلطان کسمعه ینهکه نهکا و نهوکه،

ای بالغ فی عقوبته و النهک المبالغه فی کل شی ء (مجمع البحرین)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 17

یدفن بعرفات أو ینقل الی الحرم فأیهما أفضل، فکتب یحمل الی الحرم و یدفن فهو أفضل (و المروی) عن إرشاد القلوب للدیلمی و فرحه الغری فی قضیه الیمانی، و فیه قال له علی علیه السّلام لم لا دفنته فی أرضکم، قال اوصی بذلک فقال له ادفن فقام فدفنه فی الغری، حیث ان فیه تقریره لفعله إذ لم یعبه بنقله (و بالأخبار التی) استدل بها علی جواز النقل بعد الدفن فإنه إذا جاز بعد الدفن فقبله اولی بالجواز، و استدل فی المعتبر لاستحبابه بأنه یقصد به التمسک بمن له أهلیه الشفاعه، و هو حسن فی التوصل إلی فوائد الدنیا فالتوصل إلی فوائد الآخره اولی (انتهی) و هذا المقدار من الأدله کاف فی إثبات الاستحباب.

(الثالث) لا فرق فی جواز النقل الی غیر المشاهد مع الکراهه و استحباب النقل الی المشاهد بین قرب البلد و بعده ما لم یؤد الی فساد المیت و انتشار ریحه، و معه ففیه تفصیل یأتی فی الأمور الاتیه إنشاء اللّه تعالی.

(الرابع) لا فرق فی النقل إلی الأماکن المشرفه بین ان یکون من غیر الحرم الی الحرم کما دل علیه خبر علی بن سلیمان المتقدم، أو کان الی احد قبور المعصومین کالنقل الی النجف الأشرف فعن إرشاد القلوب للدیلمی (ره) انه روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام انه نظر الی ظهر الکوفه فقال ما أحسن منظرک و أطیب قعرک اللهم اجعله قبری، و من خواص الدفن فیه إسقاط عذاب القبر و سؤال منکر و نکیر کما وردت به الاخبار الصحیحه عن أهل البیت علیهم

السّلام، مضافا الی ما ذکر فی خبر الیمانی الذی فیه انه یدفن هناک رجل یدخل فی شفاعته مثل ربیعه و مضر، فقال علیه السّلام له أ تعرف ذلک الرجل، قال لا، قال علیه السّلام انا و اللّه ذا الرجل.

و اما النقل الی کربلاء المشرفه ففی الجواهر عن البحار انه قد وردت أخبار کثیره فی فضل الدفن فی المشاهد لا سیما الغری و الحائر، و اما النقل الی الکاظمیه و سائر قبور الأئمه علیهم السّلام کمشهد الرضا علیه السّلام ففی الجواهر أیضا: قلت و ببالی ان سمعت من بعض مشایخی انه نقل عن الفاضل المقداد انه نقل التواتر فی الاخبار ان الدفن فی سائر مشاهد الأئمه مسقط لسؤال منکر و نکیر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 18

و اما النقل الی مقابر العلماء و الصلحاء فعن المبسوط: یستحب ان یدفن المیت فی أشرف البقاع فان کان بمکه فبمقبرتها و کذلک المدینه و المسجد الأقصی و مشاهد الأئمه و کذا کل مقبره تذکر بخیر من شهداء و صلحاء و غیرهم (انتهی) و فی الذکری لو کان هناک مقبره بها قوم صالحون أو شهداء استحب الحمل إلیها لتناله برکتهم و برکه زیارتهم (أقول) و ما ذکراه قدس سرهما حق یشهد به الاعتبار لأن علاقه الروح بالبدن لا تنقطع عنه بالکلیه بل هی باقیه بمرتبتها و تختلف باختلاف قوه النفس شده و ضعفا، و من بقائها یبقی الجسد علی حاله من دون طرو تغییر فیه، و منه یظهر ملاک استحباب زیاره القبور و علیه یترتب نیل برکاتهم و برکات زیارتهم، ختم اللّه سبحانه لنا بالحسنی، و مما ذکرنا یظهر استحباب النقل من بعض المشاهد الی بعض أخر

کالنقل من سامراء أو الکاظمیه الی النجف الأشرف کما هو المعمول به فی هذه الأعصار.

(الخامس) لا یجوز نقل الموتی بعد دفنهم الی غیر المشاهد المشرفه، و قد ادعی الإجماع علیه فی المسالک و الریاض، قال فی الجواهر و لعله کذلک من حیث النظر الی تحریم النبش- الی ان قال- لم نعثر علی مخالف الا ما یسند إلی الوسیله حیث قال یکره تحویله من قبر الی قبر أخر، و الا ما یحکی عن ابن الجنید حیث أطلق نفی البأس عن التحویل لصلاح یراد بالمیت، و ظاهره جواز النقل من غیر کراهه أیضا (و یمکن) حمل عبارتهما علی اراده النقل بعد وضع المیت فی القبر قبل تحقق الدفن، و مع عدمه فلا یضر مخالفتهما فی الإجماع، فلا ینبغی الإشکال فی حرمته فیما إذا استلزم النبش المحرم و اما إذا ظهر المیت بسبب کالسیل أو السبع فالظاهر عدم الحرمه، فالتحریم انما هو من جهه حرمه النبش و اما النقل بعد النبش سواء کان عصیانا أو کان فی صوره جوازه أو کان بفعل غیر المکلف فلا اشکال فیه نعم هو مکروه الی غیر المشاهد کالنقل ابتداء قبل الدفن (السادس) المشهور عدم جواز النقل- بعد الدفن- الی المشاهد المشرفه، و عن ابن إدریس انه بدعه فی شریعه الإسلام و المحکی عن غیر واحد من قدماء الأصحاب و کثیر من المتأخرین جوازه، و محل البحث هو تعمد النبش لذلک و انه هل یرتفع حرمه النبش لهذه المصلحه أولا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 19

(و یستدل للجواز) بأمور (منها) الأصل بناء علی انحصار دلیل حرمه النبش بالإجماع و هو مفقود فی المقام (و منها) مرسل الفقیه عن الصادق علیه

السّلام قال ان اللّه تبارک و تعالی اوحی الی موسی بن عمران علیه السّلام ان اخرج عظام یوسف علیه السّلام عن مصر و وعده طلوع القمر علیه فأبطأ طلوع القمر علیه فسئل عمن یعلم موضعه فقیل له هنا عجوز تعلم علمه فبعث إلیها فاتی بعجوز مقعده عمیاء فقال تعرفین قبر یوسف. قالت نعم، قال فأخبرینی بموضعه، قالت لا افعل حتی تعطینی خصالا: تطلق رجلی و تعید الی بصری و ترد الی شبابی و تجعلنی معک فی الجنه فکبر ذلک علی موسی علیه السّلام فأوحی اللّه عزّ و جلّ الیه انما تعطی علی، فأعطها ما سألت، ففعله فدلته علی قبر یوسف فاستخرجه من شاطئ النیل فی صندوق مرمر فلما أخرجه طلع القمر «1» فحمله الی الشام فلذلک یحمل أهل الکتاب موتاهم الی الشام.

(و منها) خبر مفضل بن عمر عن الصادق علیه السّلام، و فیه ان اللّه تبارک و تعالی اوحی الی نوح علیه السّلام و هو فی السفینه ان یطوف بالبیت أسبوعا فطاف کما اوحی اللّه الیه ثم نزل فی الماء الی رکبتیه فاستخرج تابوتا فیه عظام أدم علیه السّلام فحمل التابوت فی جوف السفینه حتی طاف ما شاء اللّه ان یطوف ثم ورد الی باب الکوفه فی وسط مسجدها ففیها قال اللّه للأرض ابلعی مائک فبلعت ماءها من مسجد الکوفه کما بدء الماء من مسجدها و تفرق الجمع الذی کان مع نوح فی السفینه فأخذ نوح التابوت فی الغری و هو قطعه من الجبل الذی کلم اللّه علیه موسی تکلیما (الحدیث).

و أورد علی الاستدلال بالخبرین بان وقوع ذلک فی الشرائع السابقه لا یدل علی جوازه فی شرعنا بل لعل خلافها هو المطلوب کما یرشد الیه

قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لما قال له الیهودی هکذا نصنع: خالفوهم و فعل خلافه (و یندفع أولا) بعدم تسلیم ذلک فیما ینقل عن الأنبیاء السابقین (و ثانیا) بان الاستدلال بهما انما هو لما یظهر من أئمتنا من انهم علیهم السّلام نقلوا لنا قصتهما لإراده العمل بمضمونهما، مضافا الی استصحاب بقاء

______________________________

(1) الظاهر ان خروجهم من مصر و دخولهم البحر کانا موقوفین علی (طلوع) القمر و کان اوحی الی موسی ان لا یطلع القمر حتی ترجع عظام یوسف علیه السّلام (بحار الأنوار)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 20

الأحکام الثابته فی الشرائع السابقه ما لم یقم الدلیل علی نسخها، لکن الإنصاف صحه احتمال کون إخراج عظام أدم و یوسف علیهما السلام انما کان بوحی من اللّه تعالی فی خصوص موردهما فلا یعم غیرهما.

(و قد استدل أیضا للجواز) باخبار مرسله فی کتب غیر واحد من الأصحاب (ففی مصباح الشیخ الطوسی قدس سره) لا ینقل المیت من بلد الی بلد فان نقل الی المشاهد کان فیه فضل ما لم یدفن و قد رویت بجواز نقله الی بعض المشاهد روایه، و الأول أفضل (و قال فی النهایه) فإذا دفن فی موضع فلا یجوز تحویله من موضعه، و قد وردت روایه بجواز نقله الی بعض المشاهد سمعناها مذاکره، و الأصل ما قدمناه (و قال الشهید فی الذکری) انه قال المفید فی المسائل العزیه: و قد جاء حدیث یدل علی رخصته فی نقل المیت الی بعض مشاهد الرسول ان اوصی المیت بذلک (أقول) و لعل القول بالجواز هو الأقوی.

(السابع) ما ذکر فی الأمور السابقه من جواز النقل الی غیر المشاهد مع الکراهه و استحبابه الی

المشاهد انما هو فیما إذا لم یتغیر المیت و لم ینتشر ریحه و لم یکن النقل موجبا لانتهاک حرمه المیت، و الا فلا إشکال فی التحریم فی النقل الی غیر المشاهد لما دل علی ان حرمه المؤمن میتا کحرمته حیا، و لان المستظهر مما ورد من التعجیل فی تجهیزه هو التحفظ عن تغییره و ظهور رائحته قبل دفنه حتی انهم لم یسوغوا الانتظار به إذا استلزم التغییر لأجل تحصیل الکفن أو ماء الغسل و الخلیطین بل أوجبوا دفنه قبل ذلک و انه یسقط الأحکام المذکوره إذا خیف علی المیت تغییره و کذا ما ذکروه من عدم جواز الانتظار لمن مات فی السفینه لیدفن فی الساحل إذا خیف علیه التغییر بل یلقی فی البحر حینئذ.

و اما النقل الی المشاهد المشرفه فتحقیق القول فیه ان التغییر أو انتشار الریح اما یکون مسببا عن طول المده أو حراره الهواء و نحو ذلک، أو یستند الی عمل عامل علی وجه غیر مشروع کما إذا توقف نقله علی شق بطنه و استخراج أمعائه مثلا (فعلی الأول) ففی جواز نقله حینئذ و عدمه قولان، المختار عند غیر واحد من المحققین هو الجواز مستدلا له بالأصل و عدم ما یوجب منعه لفساد ما یستدل به للمنع عنه، و لأن فی النقل تمسکا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 21

بهم صلوات اللّه علیهم، و المختار عند کثیر منهم هو المنع، بل فی الجواهر انه لم یعثر علی من نص علی الجواز.

و یستدل له بأن إبقائه فی طول هذا المده التی یظهر فیها ریحه و یتفرق أعضائه هتک لحرمته، و لأن الأصل فی حکمه وجوب الدفن انما هو ستر مثل هذه

الأمور، و ان المتتبع فی کلمات الأصحاب یکاد یقطع بظهور اتفاقهم فی تقیید إطلاقات أدله التجهیز. من الغسل بالسدر و الکافور و غیره بما إذا لم یؤید إلی ظهور فساد المیت فأوجبوا دفنه بدونها مع خوف ظهور الفساد فکیف یجوز ذلک لأجل الدفن فی المشاهد المشرفه الذی هو من المستحبات، و ان النسبه بین إطلاق استحباب النقل و حرمه الهتک و المثله بالعموم من وجه، و لا ریب فی رجحان ما دل علی حرمه الهتک و المثله فیما إذا لم یوص المیت بنقله للقطع بعدم تقدم شی ء من المندوبات علی شی ء من المحرمات.

و أورد علی الأول- أعنی کون طول البقاء هتکا- بالمنع عنه بعد کون الإبقاء لا بعنوان المهانه بل لأجل التوصل الی دفنه فی المشاهد المشرفه الذی لا یعد بنظر العرف هتکا بل هو من أعظم أنحاء الشرف و الرفعه (و أورد علی الثانی) بأن الأصل فی حکمه دفن المیت و ان کان ستره عن ظهور تغییره و انتشار ریحه الا انه حکمه لا یلزم فیها الاطراد (و علی الثالث) بان ظهور اتفاقهم فیما ذکر من تقیید إطلاقات أدله التجهیز بصوره عدم لزوم التغییر و ان کان مما یمکن دعوی القطع به الا ان الظاهر منهم کون ذلک لأجل کون التأخیر بمثل هذه المده هتکا و هو حرام، و قد عرفت ان لزوم الهتک لأجل الدفن فی المشاهد المشرفه ممنوع، بل هو تکریم، و من ذلک ظهر ما فی الوجه الرابع من ملاحظه النسبه بین دلیل النقل الی المشاهد و أدله تحریم المثله و الهتک و ذلک لما عرفت من ان ذلک فرع صدق الهتک و قد علمت عدم صدقه، هذا مضافا الی قیام

السیره من الفقهاء علی النقل من لدن أعصار الأئمه علیهم السّلام، مثل ما نقل من دفن الشیخ المفید رضوان اللّه علیه فی داره ثم نقله الی جوار الإمامین الکاظمین علیهما السلام، و مثل ما حکی من نقل السیدین الرضی و المرتضی بعد دفنهما الی جوار مولانا الحسین علیه السّلام، و قد حکی أیضا ان الشیخ البهائی (قده) قد نقل الی مشهد الرضا علیه السّلام بعد دفنه فی أصفهان و من الظاهر ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 22

وقوع ذلک فی تلک الأزمنه بمرئی من علماء زمانهم کان بتجویزهم.

هذا، و لکن الأقوی عدم الجواز مطلقا و لو کان بوصیه من المیت إذا کان النقل مستلزما لظهور التغییر و انتشار الریح و ان جرت به السیره کما یظهر من صاحب الجواهر قال (قده) إنما الإشکال فی بعض افراد النقل المستعمل فی مثل زماننا من الأمکنه البعیده جدا بحیث لا یجی ء المیت الا متغیرا کمال التغیر حتی لا یکاد یستطیع ان یقرب إلیه أحد، و ربما تقطعت أوصاله و جری قیحه (انتهی) فقیام مثل هذه السیره لا اثر له فی إثبات الجواز بعد معلومیه عدم إمضاء فقهاء الزمان لعملهم و غلبه الظن بعدم ارتداعهم بردع علمائهم، و اما دعوی عدم صدق الهتک لکون النقل الی المشاهد شرفا فممنوعه بل الهتک لازم، غایه الأمر لا بد من الدلیل علی تجویز هذا الهتک من الشارع لهذه المصلحه، و هو غیر ثابت فتحقق مصداق الهتک بتغیر الجسد و تقطع الاوصال و خروج القیح و انتشار الریح مما لا شک فیه، و لا یلزم فی تحقق الهتک القصد الی عنوانه بل یکفی تحقق مصداقه، کما فی مسأله الرجوع

فی العده الرجعیه، حیث ان قصد ما هو مصداقه کاف فی تحققه و لو لم یقصد عنوان الرجوع، و اما نقل من ذکر من العلماء بعد دفنهم فلم یعلم کونه بعد التغییر الموجب للهتک.

و منه ظهر الحکم فیما إذا استلزم النقل المثله بالمیت بإخراج ما فی جوفه من الأمعاء و غیرها کما ربما ینقل فی هذه الأعصار و ان ذلک کله لا دلیل علی جوازه، و لکن المحکی عن کاشف الغطاء کما فی الجواهر انه لو توقف نقله علی تقطیعه اربا اربا جاز و لا هتک فیه للحرمه إذا کان بعنوان النفع و دفع الضرر کما یصنع مثله فی الحی (و لا یخفی ما فیه) فان نفس تقطیع المیت و تمثیله أمر مناف مع حرمته، و التوصل بذلک الی تلک الغایه لا یخرجه عن کونه هتکا، و سیأتی فی بعض المسائل الاتیه مزید بیان ان شاء اللّه تعالی.

الثلاثین فی البکاء علی المیت، و بقی جمله منه نذکرها فی هذه المسأله.

(فمنها) انه لا فرق فی جواز البکاء علی المیت بین ما لم یکن مع الصوت أو کان معه إذا لم یکن مع الصراخ الخارج عن حد الاعتدال، و اما معه فالأحوط الاجتناب عنه کما یأتی فی المسأله الثالثه، لکن المستفاد من الذکری ذهابه الی کراهته مع الصوت حیث حمل النهی عن البکاء بما إذا رفع الصوت به، قال (قده) و لا یکره عندنا البکاء بعد الموت و قول النبی صلّی اللّه علیه و آله فإذا وجبت «1» فلا تبکین باکیه یحمل علی رفع الصوت بالبکاء لأن النبی صلّی اللّه علیه و آله لما بکی قال عبد الرحمن أو لم تکن نهیت عن البکاء، قال لا و لکن نهیت عن صوتین فاجرین: صوت مصیبه و خمش وجوه و شق جیوب و رنه شیطان، و هذا الخبر و ان کان عامیا لا نحتاج الی تجشم حمله و انه قد ورد بطریقنا عن الصادق علیه السّلام- علی ما فی الکافی- انه لما مات إبراهیم هملت عینا رسول اللّه بالدموع ثم قال صلّی اللّه علیه و آله تدمع العین و تحزن القلب و لا نقول ما یسخط الرب و انا بک یا إبراهیم لمحزونون، لکن الاولی حمله و حمل ما فی معناه من النهی عن البکاء علی البکاء المشتمل علی علو الصوت الخارج عن الاعتدال فلا کراهه فیما یشتمل علی الصوت المعارف.

(و منها) جواز البکاء علی الألیف الضال، و فی الوسائل عن کتاب الرجال للکشی عن عبد اللّه بن بکیر قال ذکرت أبا الخطاب و مقتله عند ابی عبد اللّه علیه السلام فرققت عند ذلک و بکیت

فقال علیه السّلام أتأسی علیهم «2» فقلت لا و لکن سمعتک تذکران علیا علیه السّلام قتل أصحاب

______________________________

(1) الوجوب: السقوط و هو کنایه الموت و منه قوله تعالی فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا (الآیه).

(2) من قولهم اسی من باب تعب ای حزن فهو آس ای حزین، و منه قوله تعالی فَلٰا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ ای لا تحزن علیهم (مجمع البحرین).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 24

النهروان فأصبح أصحاب علی علیه السّلام یبکون علیهم فقال علی علیه السّلام أ تأسون علیهم، فقالوا لا، انا ذکرنا الألفه التی کنا علیها و البلیه التی أوقعتهم فلدلک رققنا علیهم، قال لا بأس.

(و منها) ان الخبر الذی ینقل بطریق العامه من ان المیت یعذب ببکاء اهله ضعیف، فأول ما یرد علیه ما رواه البخاری عن ابن عباس انه قال ذکرت ذلک- ای ما رواه عمر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ان المیت یعذب ببکاء اهله- لعائشه فقالت و اللّه ما حدّث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ان اللّه لیعذب المؤمن ببکاء اهله علیه، و لکن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال ان اللّه لیزید الکافر عذابا ببکاء اهله علیه، و قالت حسبکم القران وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ، و فی حدیث أخر عن البخاری أیضا عن عائشه انها قالت انما مر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی یهودیه تبکی علیها أهلها فقال صلّی اللّه علیه و آله انهم لیبکون علیها و انها لتعذب فی قبرها.

(و ربما یقال) فی حمله بأن أهل الجاهلیه کانوا ینوحون و یعدون جرائم اعمال موتاهم کالقتل وشن الغارات و یظنون انها

من خصالهم المحموده، فالمیت حینئذ یعذب بما یکون علیه (و لا یخفی ما فیه) فان البکاء لا یصیر حینئذ سببا لعذابه و انما یعذب بما کان یعمله من الجرائم (و قد یقال) ان المیت یعذب بما یوصی به من الندبه و النیاحه لکون ذلک حملا منه لغیره علی المعصیه (و هذا الوجه أیضا لیس بشی ء) لان العذاب حینئذ علی الوصیه بالبکاء لا علی نفس البکاء (و یمکن ان یقال) ان الباء فی قوله ببکاء اهله بمعنی مع، یعنی ان المیت یعذب بما یستحقه مع بکاء اهله علیه، و هذا الوجه موافق مع الحدیث الأخیر المروی عن عائشه من قوله صلّی اللّه علیه و آله انهم لیبکون علیها و انها لتعذب فی قبرها (و کیف کان) فالقول بکراهه البکاء علی المیت مستدلا بهذا الحدیث ضعیف.

(و منها) ان البکاء المشتمل علی الجزع و عدم الصبر إذا لم یکن مقرونا بعدم الرضا بقضاء اللّه تعالی جائز لکنه یوجب حبط أجر المصاب فی مصیبه، و لعله یکون مکروها من هذه الجهه، و اما مع الاقتران بسخط لقضائه تعالی فهو حرام قطعا، و قد قال النبی صلّی اللّه علیه و آله فی مصیبه ولده إبراهیم تدمع العین و یحزن القلب و لا نقول ما یسخط الرب.

(و اختلف فی حکمه) فعن الشیخ فی المبسوط و ابن حمزه التحریم مطلقا و لو کان بحق، و عن المشهور الجواز إذا لم یستلزم حراما من کذب أو صراخ أو لطم وجه أو خمشه و نحو ذلک، بل عن المنتهی دعوی الإجماع علی جواز ما کان منه بحق کدعواه علی حرمه ما کان منه الباطل.

(و یستدل للجواز) بأخبار کثیره (منها) صحیح یونس بن یعقوب عن الصادق علیه السّلام قال قال لی أبو جعفر علیه السّلام أوقف لی من مالی کذا کذا لنوادب تندبنی عشر سنین بمنی أیام منی.

(و منها) ما فی الکافی و التهذیب عن الثمالی عن الباقر علیه السّلام قال مات الولید بن مغیره فقالت أم سلمه للنبی صلّی اللّه علیه و آله ان المغیره أقاموا مناحه فأذهب إلیهم، فأذن لها و لبست ثیابها و تهیأت فندبت ابن عمها بین یدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بقولها: أنعی الولید بن الولید إلی أخر ابیاتها، فما عاب النبی صلّی اللّه علیه و آله ذلک و لا قال شیئا.

(و منها) خبر حنان قال کانت امرأه معنا فی الحی و لها جاریه نائحه فجائت الی ابی فقالت یا عم أنت تعلم أن معیشتی من اللّه عزّ و جلّ ثم من هذه الجاریه النائحه و قد أحببت أن تسئل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذلک فان کان حلالا، و الّا بعتها و أکلت من ثمنها حتی یأتی اللّه تعالی بالفرج و اللّه انی لأعظم أبا عبد اللّه علیه السّلام ان اسئله عن هذه المسأله، قال فلما قدمنا علیه أخبرته أنا بذلک، فقال علیه السّلام أ تشارط، قلت و اللّه ما ادری أتشارط أم لا، فقال

قل لها لا تشارط و تقبل کلما أعطیت.

(و منها) ما فی الفقیه: لما انصرف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من وقعه أحد إلی المدینه سمع من کل دار قتل من اهله قتیل نوحا و لم یسمع من دار عمه حمزه فقال صلّی اللّه علیه و آله لکن حمزه لا بواکی له فآلی أهل المدینه ان لا ینوحوا علی میت و لا یبکوه حتی یبدءوا بحمزه فینوحوا و یبکوه فهم الی الیوم علی ذلک.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 26

و یستدل للمنع أیضا بأخبار (منها) خبر جابر المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام قال قلت له ما لجزع؟ فقال أشد الجزع الصراخ و الویل و العویل و لطم الوجه و الصدر و جز الشعر من النواصی و من اقام النواحه فقد ترک الصبر و أخذ فی غیر طریقه.

(و منها) خبر حسین بن زید المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام قال نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن الرنه عند المصیبه و نهی عن النیاحه و الاستماع إلیها.

(و منها) خبر ابی المقدام قال سمعت أبا الحسن یقول فی قول اللّه عزّ و جلّ وَ لٰا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ، قال ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لفاطمه علیها السلام إذا أنا متّ فلا نخمشی علی وجها و لا ترخی علی شعرا و لا تنادی بالویل و لا تقیمن علیّ نائحه، قال ثم قال علیه السّلام هذا المعروف الذی قال اللّه عزّ و جلّ وَ لٰا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ.

(و منها) ما رواه فی الخصال عن الصادق علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله

أربعه لا تزال فی أمتی إلی یوم القیمه- الی ان قال- النیاحه و ان النائحه إذا لم تتب قبل موتها تقوم یوم القیمه و علیها سربال من قطران و درع من جرب.

(و الأقوی) ما علیه المشهور من الجواز إذا کان بحق و عدم الجواز إذا کان بباطل و ذلک بحمل الأخبار الداله علی المنع علی ما إذا کان بالباطل کما یشهد بذلک خبر جابر المتقدم مضافا الی إجماع العلامه فی المنتهی علی الجواز فیما إذا کان حقا و المنع فی الباطل، بل الشهید (قده) فی الذکری استظهر من کلام المبسوط و ابن حمزه إرادتهما النوح بالباطل مما حرماه مستشهدا بان نیاحه الجاهلیه کانت کذلک غالبا.

(و یدل علی کراهته فی اللیل) ما رواه فی الکافی عن خدیجه بنت عمر بن علی بن الحسین علیهما السلام انها قالت سمعت محمد بن علی یقول انما تحتاج المرأه فی المأتم إلی النوح لتسیل دمعتها و لا ینبغی لها ان تقول هجرا فإذا جاء اللیل فلا توذی الملائکه بالنوح.

و اما أخذ الأجره علی النیاحه فالظاهر جوازه إذا کان أصل النیاحه جائزا، لأنها عمل محترم یصح أخذ الأجره علیه، و لکن الاولی عدم الاشتراط أولا لما فی خبر حنان المتقدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 27

فی الاخبار الداله علی الجواز الذی فیه: قل لها لا تشارط و تقبل کلما أعطیت، بحمله علی الاستحباب لنفی البأس عن أخذها فی خبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام قال لا بأس بأجر النائحه التی تنوح علی المیت، و فی مرسل الصدوق فی الفقیه قال و سئل عن أجر النائحه، قال لا بأس به قد نیح علی رسول اللّه صلّی اللّه

علیه و آله، ثم قال روی انه لا بأس بکسب النائحه إذا قالت صدقا، و خبر العذافر قال سئلت الصادق علیه السّلام عن کسب النائحه فقال علیه السّلام تستحله بضرب احدی یدیها إلی الأخری، و قیل فی معناه انها تعمل اعمالا شاقه، فبها تستحق الأجره، و قیل انها لا تستحق الأجره علی النیاحه بل علی ما تضم إلیها من الأعمال.

أخذ فی غیر طریقه و من صبر و استرجع و حمد اللّه عزّ و جلّ فقد رضی بما صنع اللّه و وقع اجره علی اللّه و من لم یفعل ذلک جری علیه القضاء و هو ذمیم و أحبط اللّه تعالی اجره.

(و یدل علی حرمته علی النساء) غیر واحد من الاخبار کخبر الخزّاز عن الصادق علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ وَ لٰا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ، قال المعروف ان لا یشققن جیبا و لا یلطمن خدا (وجها) و یقمن (و لا یتخلفن) عند قبر و لا یسودن ثوبا و لا ینشرن شعرا،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 28

و غیر ذلک من الاخبار، و هی کثیره.

(الأمر الثانی) قال فی الحدائق الظاهر من الاخبار و کلام الأصحاب ان الصراخ محرم، و ان الجائز من النوح انما هو بالصوت المعتدل، و لعل مراده من الاخبار ما تقدم من الاخبار الناهیه عن الصوت عند المصیبه کما فی خبر المغازی و خبر جابر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و خبر جابر المروی عن الباقر علیه السّلام (و کیف کان) فلا ینبغی الریب فی حرمه ما کان منه بالویل و العویل کما هو مفاد الخبر الأخیر- و قد تقدم فی الأمر الأول، کما لا ینبغی الإشکال فی جواز المتعارف منه و هو البکاء مع الصوت، و اما الصوت الخارج عن المتعارف إذا لم یکن مع الویل و العویل فالأحوط الاجتناب، و المراد بالویل هو النداء به بقوله یا ویلی أو وا ویلی أو وا ویلاه، ای یا ویل هذا أوان مجیئک، و العول و العوله و العویله: رفع الصوت بالبکاء، و لعل المراد هنا هو

النداء بالعول أیضا کقوله یا عولی و نحوه.

(الأمر الثالث) صرح غیر واحد من الأصحاب بتحریم شق الثوب الأعلی الأب و الأخ، و مقتضی إطلاق کلامهم عدم الفرق بین الرجال و النساء، و عن بعضهم جوازه للنساء مطلقا و لو علی غیر الأب و الأخ، و عن الحلی المنع فی الرجال و النساء من غیر استثناء الأب (و الأقوی ما علیه الأکثر) و هو القول الأول، اما المنع فی غیر الأب و الأخ فلإطلاق ما تقدم من الاخبار مما بإطلاقه یدل علی المنع فی الرجال و النساء، و تلک الاخبار و ان کانت مطلقه الا انه لا بد من تقییدها بغیر الأب و الأخ للأخبار الداله علی الجواز فیهما (منها) ما ورد فی شق مولانا الحسن العسکری علیه السّلام ثوبه فی مصیبه أخیه أبی جعفر بن علی و فی مصیبه أبیه مولانا الهادی علیه السّلام (ففی الکافی) لما قبض محمد بن علی بن محمد جاء الحسن بن علی علیهما السلام و هو مشقوق الجیب فوقف عن یمین أبیه مولانا الهادی علیه السّلام (و فی الفقیه) انه لما توفی مولانا علی بن محمد علیهما السلام خرج الحسن بن علی علیهما السلام من الدار و قد شق قمیصه من خلف و قدام.

(و منها) ای مما یدل علی الجواز فی الأب و الأخ خبر خالد بن سدیر قال سئلت الصادق علیه السّلام عن رجل شق ثوبه علی أبیه أو علی امّه أو علی أخیه أو علی قریب له، قال علیه السّلام لا بأس بشق الجیوب فقد شق موسی بن عمران علی أخیه هارون، و لا یشق الوالد علی ولده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 29

و

لا الزوج علی امرئته و تشق المرأه علی زوجها و إذا شق الزوج علی امرئته أو والد علی ولده فکفارته حنث یمین و لا صلاه لهما حتی یکفرا أو یتوبا من ذلک، و إذا خدشت المرأه وجهها أو جزّت شعرها أو نتفت ففی جزّ الشعر عتق رقبه أو صیام شهرین أو إطعام ستین مسکینا، و فی الخدش إذا أدمیت و فی النتف کفاره حنت یمین و لا شی ء فی اللطم علی الخد سوی الاستغفار و التوبه و لقد شققن الجیوب و لطمن الخدود الفاطمیات علی الحسین بن علی علیهما السلام و علی مثله تلطم الخدود و تشق الجیوب و هذا الخبر- کما تری- یدل علی جواز شق الثوب علی الأب و الأخ و کذا علی الام و کذا علی جواز شق المرأه علی زوجها لکن الأصحاب خصوا الجواز بالشق علی الأب و الأخ.

(و یستدل للجواز مطلقا) حتی غیر الأب و الأخ بخبر الحسن الصیقل، و فیه:

لا ینبغی الصراخ علی المیت و لا شق الثیاب، قال فی المدارک و هو ظاهر فی الکراهه و مقتضی الأصل الجواز ان لم یثبت النهی عن إضاعه المال علی وجه العموم (انتهی) و المستفاد من کلامه دعوی عدم الدلیل علی التحریم من النصوص الا ان یثبت دلیل علی حرمه إضاعه المال علی وجه العموم، مع انک قد عرفت النصوص الداله علی التحریم فی خصوص المقام من غیر حاجه الی ثبوت دلیل علی حرمه إضاعه المال، و حکی الشهید فی الذکری عن العلامه فی النهایه انه قال یجوز شق النساء الثوب مطلقا، ثم قال فی الخبر إیماء الیه و أراد بالخبر ما تقدم من خبر خالد بن سدیر الذی فیه: و

لقد شققن الجیوب و لطمن الخدود الفاطمیات علی الحسین علیه السّلام (و لا یخفی) انه یحتمل فی الخبر کون الفاطمیات بنات الحسین علیه السّلام و أخواته مضافا الی احتمال ان یکون الحکم بالجواز فی غیر الأب و الأخ مختصا بمصیبته صلوات اللّه علیه، بل یعم غیر الفاطمیات فی کل عصر و زمان کما یدل علیه ذیل الخبر المذکور و هو قوله علیه السّلام: و علی مثله تلطم الخدود و تشق الجیوب. و فی حسن بن عمار عن الصادق علیه السّلام کل الجزع و البکاء مکروه ما خلا الجزع علی الحسین علیه السّلام بناء علی اراده ما یصدر من الجازع من اللطم و الصراخ و شق الجیوب و نحوها.

و قد یستدل للجواز علی الإطلاق بما فی خبر خالد بن سدیر المتقدم من جواز

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 30

شق المرأه علی زوجها مع عدم القول بالفصل بینها و بین غیرها (و أورد علیه) بضعف الخبر سندا و عدم الجابر له و استبعاد تحقق الإجماع المرکب فی المقام.

(بقی الکلام) فی تمسک صاحب المدارک بکلمه لا ینبغی فی خبر الصیقل لإثبات الکراهه، و یرد علیه أولا اختلاف ضبط الخبر، ففی نسخه الوسائل: و لا تشق الثیاب بدل- و لا ینبغی شق الثیاب- و علی هذه النسخه فیکون نهیا مستقلا، و ثانیا منع ظهور لا ینبغی فی الکراهه بل قد استعمل فی الاخبار کثیرا فی الحرمه، و ثالثا لو سلم ظهوره فی الکراهه فیمکن استفاده الحرمه منه هیهنا بقرینه العطف علی الصراخ علی المیت الذی عرفت انه حرام لظاهر ما دل علی حرمته من الاخبار و علیه فتوی الأصحاب.

(و یستدل للتفصیل) بین الرجال و النساء

بالأخبار الکثیره فی النهی عن شق الثوب من النساء خاصه، و قد عرفت دلاله بعض الاخبار علی العموم، و لیس فی ما ورد فی النهی فی خصوص النساء ما یدل علی عدم الحرمه للرجال فیبقی ما یدل علی العموم سلیما عن المعارض و المخصص، و یستدل للحلی فی منعه مطلقا حتی علی الأب و الأخ- بتلک الأخبار المتقدمه الداله بعمومها علی التحریم، و لکنه أیضا مردود بما یدل علی جوازه فی الأب و الأخ، و اللّه الهادی.

علی ان یکون بالجیم أو بالخاء المعجمه، حیث ان المعنی فی کلیهما ما یستلزم النبش، و قد عرفت سابقا احتمال صحه الجمیع و تعدد الروایه کما صرح به فی الوسائل، و هذا و ان لم یثبت حتی یکون دلیلا الا انه مما یؤبد به الدلیل.

(و منها) الأخبار المستفیضه الداله علی قطع ید النباش، ففی خبر الجعفی المروی فی الکافی قال کنت عند الباقر علیه السّلام و جائه کتاب من هشام بن عبد الملک فی رجل نبش امرأه فسلبها ثیابها ثم نکحها فان الناس اختلفوا علینا فطائفه قالوا اقتلوه و طائفه قالوا حرقوه، فکتب الیه الباقر علیه السّلام ان حرمه المیت کحرمه الحی، یقطع یده لنبشه و سلبه الثیاب و یقام علیه الحد فی الزنا، ان أحصن رجم، و ان لم یکن أحصن جلد مأه، فان المتأمل فی قوله علیه السّلام یقطع یده لنبشه و سلبه الثیاب یستفید منه حرمه نبشه کما یستفید حرمه سلبه، و لو منع من دلالته فلا أقل من کونه مؤیدا.

(و منها) ما فی النبش من المثله بالمیت و هتکه و الاطلاع علی ما لا ینبغی الاطلاع علیه مما صنع به فی القبر.

(و منها) شمول أوامر الدفن لسائر الأوقات التی منها زمان النبش، فان المستفاد من أدله وجوبه هو تحفظ المیت عن ظهور جثته للسباع و رائحته عن الانتشار، و مقتضاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 32

هو احداث الدفن قبل وجوده و إبقائه بعده، و هو ینافی نبش قبره. و هذه الأمور الأربعه مع الإجماع المذکور کافیه فی إثبات الحرمه:

(الأمر الثانی) یعتبر فی حرمه النبش ان یکون المیت مسلما أو بحکم المسلم بان یکون طفلا له أو مجنونا

محکوما علیه بالإسلام، و هل یعتبر ان یکون مؤمنا، ظاهر المتن ذلک، حیث عبر بقبر المؤمن، و لکن الحق عدم اعتباره بل یحرم نبش قبر من یجب دفنه و لو کان مخالفا، و قد عبر سید أساتیدنا (قده) فی وسیلته بالمسلم، و فی غیر واحد من عبارات الأصحاب التعبیر بنبش القبور و مرادهم قبور المسلمین بقرینه کونهم فی مقام ذکر أحکام أمواتهم.

(الأمر الثالث) یجوز نبش ما علم باندارسه و صیرورته ترابا کما صرح به جماعه و ادعی علیه الاتفاق فی المحکی عن جامع المقاصد، و استدل له فی الجواهر بأنه لا یدخل تحت مسمی نبش القبر، و بأنه فی الأراضی المسبله أو المباحه یلزم من منعه حینئذ تعطیل کثیر من الأراضی (أقول) و لعدم ما یدل علی حرمته من الأدله المتقدمه، و مع عدمه فمقتضی الأصل هو الجواز لو انتهی الی الشک.

(الأمر الرابع) لا إشکال فی جواز النبش مع العلم باندراس المیت، و اما مع الظن به فعن بعض الأصحاب التصریح بالجواز، و انه ان وجد فیه شی ء من المیت دفنه و طمّه (و الأقوی) عدم الجواز إلا مع العلم لعدم الدلیل علی اعتبار الظن هنا، و إذا کان الظن غیر معتبر فهو بحکم الشک فیرجع الی استصحاب عدم الاندراس أو استصحاب حرمه النبش مع حکومه الأول علی الثانی لکونه موضوعیا، و فی جواز الرجوع الی أهل الخبره و الاکتفاء به ان لم یحصل القطع به وجهان، أقواهما العدم لعدم ما یدل علی اعتبار قولهم فی ذلک أیضا.

(الأمر الخامس) لو کان الباقی من المیت هو العظم المجرد عن اللحم ففی جواز نبشه اشکال من جهه صدق النبش و صدق الهتک، و الأحوط بل الأقوی هو

عدم الجواز لا سیما فیما إذا کانت العظام متصله علی هیئه البدن، و اما لو فرض اتصال الهیئه و لم تکن الاجزاء عظاما بل کانت رمیما علی هیئه الإنسان بحیث تنتشر اجزائه بحرکه یسیره أو بوصول الهواء إلیها فالظاهر- کما فی المتن- عدم تحریم النبش فی الفرض، و ان کان إخراجه عن تلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 33

الصوره بالنبش أیضا لا یخلو عن الإشکال.

(الأمر السادس) لا یجوز نبش قبور الأنبیاء و الأئمه علیهم السّلام لما فی ذلک من هتکهم المحرم قطعا بل لعله یوجب الارتداد فی بعض الصور، و فی الجواهر: و لا یبعد إلحاق قبور العلماء و الصلحاء و الشهداء و أولاد الأئمه علیهم السّلام بهم سیما ما اتخذ مزارا و ملاذا- الی أخر ما أفاد- (أقول) و للقطع بعدم اندراس أبدانهم أو الظن فی بعضهم و لا أقل من الشک، و قد عرفت انه لا یجوز النبش الا مع العلم بالاندراس.

(الأمر السابع) المراد بالنبش کشف جسد المیت بعد ما کان مستورا بالدفن فلو حفر القبر و اخرج ترابه من دون ان یظهر الجسد لم یکن من النبش المحرم، اللهم إلا إذا کان مجرد ذلک هتکا لصاحب القبر، فالأولی إناطه الحکم بصدق الهتک فیجب الاجتناب و لو لم یکن موجبا لظهور الجسد.

(الثامن) لا یصدق النبش فیما إذا کان المیت فی سرداب فیفتح بابه لوضع میت أخر بشرط ان لا یظهر الجسد، و کذا إذا کان المیت موضوعا علی وجه الأرض و بنی علیه البناء أو کان فی تابوت من صخر و نحوه فاخرج منه إذ لا یصدق علی شی ء من ذلک النبش المحرم و سیأتی التصریح به فی المورد

السابع من الموارد المستثناه من حرمه النبش فی الوضع فی التابوت.

عموم نفی الضرر إذا کان بقاء المیت فی ملکه ضررا علیه کنقصان القیمه و عدم رغبه أحد فی شراء الأرض حینئذ، و بین ما یدل علی حرمه هتک المیت فربما یقال بتقدیم حق المالک اما لکونه حق الاحیاء و هو مقدم علی حق الأموات و اما لکون مفاد قاعده السلطنه و عموم قاعده نفی الضرر من القواعد العقلیه الآبیه عن التخصیص فیقدمان علی ما یزاحمهما أو یعارضهما (و ربما یقال) بتقدیم أقوی الحرمتین، و مع التساوی یجمع بینهما ببذل القیمه من ترکه المیت أو ثلث ترکته لو کان له ترکه و کان ثلثها وافیا بالقیمه و الا فمن بیت المال، و لا تتعین القیمه علی الغاصب، و الی هذا الأخیر مال فی الجواهر- لو لا الاتفاق علی جواز النبش- (و لا یخفی) ان هذا هو الأفضل الأحوط سیما إذا کان المالک وارثا أو رحما للمیت.

ثم انه فیما یجوز للمالک إخراج المیت من ملکه فله ان یطالب الدافن بإخراجه لأن وضعه فیه کان بفعله، فلو طالبه بإخراجه وجب علیه ذلک، و لعله الی هذا یشیر المصنف (قده) فی قوله یجب نبشه مع عدم رضا المالک ببقائه، فان النبش لا یجب علی أولیاء المیت إذا لم یکن الدفن من فعلهم و لا بأمرهم، و کذا لا یجب علی عموم المسلمین علی نحو الواجب الکفائی مثل أصل الدفن، اللهم الا ان یقال بان الدفن فی المکان المغصوب لیس دفنا شرعیا موجبا لسقوط التکلیف به عن المکلفین (و کیف کان) فلو کان فی إخراج المیت مؤنه فعلی الدافن لانه هو الضامن.

(الأمر الثانی) لا فرق فی الغصب بین ان یکون بالتصرف فی ملک الغیر أو بالتصرف

مصباح الهدی فی شرح

العروه الوثقی، ج 7، ص: 35

فی الملک المشترک بلا إذن شرکائه، و کذا لا فرق فی المغصوب بین العین و المنفعه، فلو کانت العین المملوکه فی إجاره الغیر لم یجز للمالک دفن المیت فیها، بل و کذا لو کانت العین مما تعلق به حق الغیر کحق الرهانه فلا یجوز بغیر اذن المرتهن.

(الأمر الثالث) قد یقال بوجوب الإبقاء إذا کان دفن المیت فی أرض أخری متعذرا، و هذا یتم لو قلنا بوجوب الدفن فی أرض الغیر من غیر اذنه مع تعذر دفنه فی غیرها ابتداء، فیکون عروض التعذر بعد الدفن کالتعذر الابتدائی، و اما لو قلنا بعدم وجوب ذلک بل و عدم جوازه فیکون الإبقاء أیضا کذلک.

(الأمر الرابع) لا فرق بناء علی تقدیم حق المالک بین زیاده هتک المیت و قلته و لا بین قله ضرر المالک و کثرته، و هذا بخلاف ما اخترناه من مراعاه أقواهما، إذ حینئذ یقدم الأهم، و الأقوی ما قدمناه.

(الأمر الخامس) إذا کان کفن المیت مغصوبا فالمعروف انه فی حکم الدفن فی الأرض المغصوبه، و فی الجواهر: من غیر خلاف أجده فیه و عن کشف اللثام انه أیضا مقطوع به، لکن الظاهر عن العلامه فی المنتهی هو الفرق حیث یقول بتعذر تقویم الأرض إلی بلی المیت بخلاف تقویم الکفن، و ضعفه فی الذکری بإمکان اجاره المکان مده یقطع بلی المیت فیها، قال و أضعف منه الفرق بإشراف الثوب علی الهلاک بالتکفین بخلاف الأرض، و ذلک لان الفرض هو صوره قیام الثوب لا مع هلاکه، ثم قال و ربما احتمل انه إذا أدی نبشه الی هتک المیت بظهور ما یتنفر منه لم ینبش و الانبش لما فی الخبر من ان حرمه المؤمن

میتا کحرمته حیا، و لکن هذا الاحتمال قائم فی مواضع النبش أیضا (انتهی).

و فی حکم الکفن المغصوب ما إذا دفن مع المیت مال مغصوب، و کذا مال المیت نفسه المنتقل بعد موته الی الوارث، إلا إذا اوصی بدفن ما یجوز دفنه معه کدعاء و قران و خاتم عقیق علیه نقش أسماء المعصومین إذا لم یعد دفنه إسرافا و إتلافا للمال کما إذا کان مما یبذل بإزائه مال کثیر بحیث یعد دفنه عند العقلاء إتلافا للمال کما إذا کان مما یبذل بإزائه مال کثیر بحیث یعد دفنه عند العقلاء إتلافا و تبذیرا، کما انه یشترط فی جواز دفنه معه ان لا یکون زائدا علی ثلث ترکه المیت، ففی صوره جواز دفن مال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 36

مع المیت لا یجوز نبش القبر لإخراجه کما لا یجوز أخذه لو ظهر بوجه من الوجوه.

الذی یمکن تدارکه و لا دلیل علی سقوطه بالدفن، و مع الشک فیه فالمرجع هو استصحاب وجوبه کما لا مانع عنه حینئذ لعدم جریان دلیل حرمه النبش و هو الإجماع، و مع الشک فالمرجع هو البراءه (و یمکن ان یستدل أیضا) بعدم احترام هذا الدفن حتی یصیر نبشه حراما لعدم کونه دفنا مشروعا بل کونه منهیا عنه (لکنه یندفع) بأن حرمه النبش لا تدور مدار مشروعیه الدفن بل هی بملاک حرمه المؤمن و عدم جواز هتکه، مع ان دعوی عدم صحه الدفن قبل الغسل انما هی لتوهم کون تأخر الأمر بالدفن عن الأمر بالغسل موجبا لاشتراط صحه الدفن بالغسل، و هذا ممنوع، نعم هذا صحیح بالنسبه إلی الصلاه حیث ان صحتها مشروطه بکونها بعد الغسل و الکفن، و مما ذکرنا یظهر منع دعوی انصراف حرمه النبش الی الإقبار الشرعی أیضا، فالعمده فی جواز النبش هو عدم الدلیل علی حرمته فی المقام لعدم تحقق الإجماع، فالحکم هو وجوب النبش لتدارک الغسل إذا لم یخش علی المیت فساده و تقطع أوصاله بإخراجه، و إلا سقط کسقوط الغسل ابتداء إذا خیف علیه ذلک، و قد تقدم البحث عن هذا الأمر فی المسأله الخامسه من مسائل فصل شرائط الغسل.

(الثانی) إذا دفن بلا کفن فهل حکمه کالدفن من غیر غسل أولا، قولان،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 37

المصرح به فی المدارک و المحکی عن البیان هو الأول و وجّه باتحاد طریق المسئلتین و عدم الفرق فی البین، و المصرح به فی المعتبر و المحکی عن غیره هو الأخیر للفرق بین الدفن عریانا و بینه بلا غسل: بإغناء القبر عن الستر بالکفن بخلاف الغسل حیث انه لا یغنی

عنه شی ء و الأقوی هو الأول لتساوی المسئلتین فی الطریق.

(الثالث) لو کفن علی غیر الوجه الشرعی کما إذا کفن فی الحریر أو فی جلد المیته أو فی غیر المأکول ففی جواز نبشه لتدارکه و عدمه وجهان: من کونه کالمغصوب فی کونه غیر مشروع، و من ان الحق فیه للّه سبحانه و حقوق الآدمیین أضیق (قال فی الذکری) لو کفن فی حریر فهو کالمغصوب و اولی بعدم النبش لأن الحق فیه للّه تعالی و حقوق الآدمیین أشد تضییقا، و أورد علیه بان فی الکفن فی الحریر أیضا حق أدمی لعدم خروج الکفن عن ملک مالکه بتکفین المیت فیه، اللهم الا ان یقال بکون المالک له هو المتلف له حقیقه فهو بالتکفین قد أسقط حقه عن ماله و هذا بخلاف المغصوب (و کیف کان) فالظاهر هیهنا أیضا عدم الفرق فیجوز النبش لتدارک شرائط الکفن کما فی المغضوب.

(الرابع) إذا دفن بالتیمم لفقد الماء فوجد الماء بعد دفنه أو کفن بالحریر لتعذر غیره ثم وجد غیره بعد دفنه ففی جواز نبشه لتغسیله أو تکفینه فی غیر الحریر و وجهان مبنیان علی ان الفرد الاضطراری فی حال الاضطرار هو الواجب علی المکلف فیکون حاله کحال الصلاه قصرا فی السفر، أو یکون وجوب الناقص فی حال العذر لکونه محصلا لمرتبه من الملاک کصلاه القاعد عند العجز عن القیام (فعلی الأول) فالمأتی به فی حال التعذر یکون مجزیا لکونه هو المکلف به فی تلک الحاله فیکون إتیانه موجبا لامتثال الأمر الموجب للاجزاء (و عن الثانی) فالتکلیف باق علی حاله و انما العجز عن امتثاله صار سببا للترخیص فی ترک الامتثال و الاکتفاء بالناقص ما دام العذر باقیا.

و لا یخفی ان المستفاد من

أدله التیمم هو الأول کما هو المستظهر من قوله علیه السّلام التراب احد الطهورین و قوله علیه السّلام یکفیک التراب عشر سنین، هذا إذا لم یستلزم النبش هتکا علی المیت و معه فلا ینبغی التأمل فی حرمه النبش فیکون حاله کحال ما إذا استلزم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 38

الغسل ابتداء قطع أوصاله فإنه یسقط الغسل و هکذا الحال بعد دفنه و قد مر بعض الکلام فی أبحاث الغسل.

(الخامس) إذا دفن بلا صلاه أو تبین بطلان الصلاه علیه فلا یجوز النبش لأجل الصلاه، و قد مر الکلام فی ذلک فی مباحث الصلاه علی المیت.

(السادس) المحکی عن البیان انه لو وضع المیت فی القبر علی غیر القبله وجب النبش لوضعه علی القبله و تأمل فیه فی الجواهر من جهه دوران الأمر فی مثل المقام بین الواجب و الحرام فمع ترجیح أحدهما علی الأخر بمرجح خارجی یجب الأخذ به و الا فالحکم هو التخییر ان لم نقل بتقدیم جانب الحرمه (أقول) احتمال تقدیم جانب الحرمه ساقط کما تقرر فی الأصول، و کون المقام من قبیل الدوران بین الواجب و الحرام مبنی علی ثبوت إطلاق حرمه النبش حتی فیما إذا تبین ترک واجب، و هو ممنوع لما عرفت من ان العمده فی دلیل الحرمه هو الإجماع و هو مفقود فی المقام لتصریح الشهید فی البیان بجواز النبش فیه، فالأقوی وجوبه إذا لم یستلزم الهتک و عدم الجواز إذا استلزمه، و اللّه الهادی.

مثل ضمان المال المتلف أو قسمه میراثه أو اعتداد زوجته و نحو ذلک، و هذا یتم فیما إذا کان محصلا لذلک بان لم یتغیر صوره المیت و هیئته، و إلا فحرام قطعا، و مع ذلک فهو مناف مع إطلاق الإجماع المدعی علی حرمه النبش فی المعتبر حیث حکاه علی ما عدا اربع صور و لیست منها هذه الصوره.

العمل المحرم فالهتک الحرام لا یخرج بالوصیه عن کونه هتکا و لا مانع عن إثبات حرمته سوی الوصیه به لکن دلیل وجوب العمل بها قاصر عن إثبات الوجوب فی العمل المحرم لانصرافه الی ما لا یکون محرما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 40

و اما لو کان بعد الدفن و قبل التغیر و لم یکن النقل موجبا لهتکه بوجه فالظاهر هو الجواز بل الوجوب إذا کانت الوصیه بالنقل الی المشاهد المشرفه لوجوب العمل بالوصیه، و لا معارض لوجوب العمل بها سوی دلیل حرمه النبش و قد عرفت ان العمده فی دلیل حرمته هو الإجماع المفقود فی المقام فحیث یجوز النبش للنقل الی المشاهد من غیر وصیه فاللازم القول بوجوبه مع الوصیه، و اما النقل الی غیر المشاهد فلا یجوز بعد الدفن سواء کان مع الوصیه أو بدونها لإطلاق معقد الإجماع بالنسبه الیه، و اللّه الهادی.

مکروهات الدفن (و کیف کان) فوضع التابوت مسدودا فی القبر و إهاله التراب علیه دفن، و لکن إخراج التابوت من تحت التراب من دون فتحه لا یعد نبشا لما عرفت من ان صدق النبش متوقف علی ظهور جسد المیت کما تقدم فی المسأله السادسه من هذا الفصل (فالأولی) مع اراده النقل الی المشاهد المشرفه اختیار هذه الکیفیه لأنها اما خالیه عن الإشکال أو تکون أقل إشکالا، إذ الإشکال فی تودیع المیت و وضعه امانه لنقله الی المشاهد من جهات (منها) تأخیر الدفن مده طویله (و منها) هتک المیت عند إخراجه من مأمنه (و منها) لزوم نبش قبره، و من الواضح انتفاء هذه الجهات فی وضع المیت عند إخراجه من مأمنه (و منها) لزوم نبش قبره، و من الواضح انتفاء هذه الجهات فی وضع المیت فی التابوت و دفنه کذلک لتحقق الدفن به و عدم هتک المیت بإخراج التابوت و عدم صدق النبش بإخراجه، و لو فرض ان نفس إخراجه مع التابوت یکون هتکا لکان هتکه أقل، و أشکل من ذلک هو التودیع المعمول فی بعض البلاد من حفر الأرض قلیلا بمقدار ما یستر به جسد المیت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 41

المسمی عندهم بقبر (پیغمبری) إذ هو مع عدم صدق الدفن علیه یشکل بتأخیر الدفن، و مع صدق الدفن یشکل باستلزامه النبش، و أشکل من ذلک وضع المیت علی سطح الأرض و البناء علیه، إذ لا یصدق علیه الدفن بمعنی المواراه فی الأرض قطعا، و اللّه هو العلیم.

المحرم لا یسقط التکلیف، و الأول و ان کان مسلما عندنا لاعتبار اذن الولی فی تجهیز المیت، لکن الدفن واجب توصلی یسقط التکلیف به بالفعل المحرم، و علیه فالأقوی عدم الجواز، اللهم الا ان یقال بانحصار دلیل حرمه النبش فی الإجماع و انتفائه فی هذا المورد، لکنه مشکل بعد ما عرفت من حکایه الإجماع فی المعتبر علی حرمه النبش فیما عدا الموارد الأربعه التی لیس المقام منها.

علی الدفن فیه (انتهی) و قد استثنی عن حرمه نبشه ما إذا صار المیت رمیما (قال فی الجواهر) و إلا لزم تعطیل کثیر من الأراضی بل لعله اتفاقی کما صرح به فی جامع المقاصد و یقرب منه ما فی کشف اللثام من القطع به (انتهی ما فی الجواهر).

و اما القبور الواقعه فی الأراضی المباحه فإن کان الدافن قد قصد بدفن میته تملک الأرض فمقتضی القاعده صیرورتها ملکا له فیکون حکمه حکم الدفن فی المکان الخاص المملوک، و ان لم یقصد التملک فالظاهر بقاء الأرض علی ما هی علیه من الإباحه فیجوز تخریبها بعد اندراس المیت، و الأحوط مع عدم الحاجه عدم التخریب مطلقا لا سیما فی الأراضی المباحه. هذا، و قد تقدم لزوم إبقاء قبور من یجب تعظیمه من العلماء و الصلحاء و أولاد الأئمه علیه السّلام الذین قبورهم ملاذ للمؤمنین و مزار للمسلمین و محفوفه بأنواع التعظیم و التبجیل.

انه لا یجوز له الرجوع عن الاذن- کما سیأتی- و علی الثانی أی فیما إذا کان الإلقاء لاعن عمد من المالک أو کان من غیر المالک فالمعروف جواز النبش لأخذه، و فی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه،- من غیر فرق بین القلیل و الکثیر و لا بین بذل القیمه له و عدمه، و یمکن الاستدلال بقاعده السلطنه و قاعده نفی الضرر- لو کان فی أخذ قیمته ضرر علی المالک، و قد یستدل للجواز بالمروی عن طرق العامه من ان مغیره بن شعبه طرح خاتمه فی قبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ثم طلبه ففتح موضعا منه فأخذه فکان یقول انا آخرکم عهدا برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (و لا یخفی ما فیه) اما أولا فلان الخبر عامی لا یصح الاستناد الیه و اما ثانیا فلان مغیره الکذاب المنافق کان من الحاضرین فی السقیفه، و این هو من حضور دفنه صلّی اللّه علیه و آله، و اما ثالثا فلما نقله صاحب الحدائق من ان فی بعض الاخبار ان أمیر المؤمنین علیه السّلام کذّبه فی دعواه و لم یقبل قوله، و اما رابعا فلظهور الخبر المذکور فی کون الطرح منه عمدا، و قد عرفت انه ینبغی القطع بعدم جواز النبش فیه (و کیف کان) فالأحوط فیه أیضا هو قبول العوض و ترک التعرض له.

علی المصلی قطعها فی سعه الوقت فإن حرمه القطع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 45

انما هی بالنسبه الی المصلی فقط بخلاف حرمه النبش فإنه لا فرق فیه بین المباشر و غیره نعم له الرجوع عن اذنه بعد الوضع فی القبر قبل ان یسد بالتراب هذا إذا لم یکن الاذن فی عقد لازم و إلا لیس له الرجوع مطلقا.

فی هذه المسأله أمور (الأول) إذا اذن المالک فی دفن میت فی ملکه فلا یجوز له الرجوع فی اذنه بعد الدفن، و استدل له بما فی المتن من ان المالک بإذنه فی الدفن أقدم علیه و انه کغیره مکلف بحرمه النبش و کما انه لا یجوز النبش لغیره لا یجوز له أیضا لشمول دلیل حرمته له (و دعوی) کون العمده فی مستند الحرمه هو الإجماع و ان القدر المتیقن منه فی غیر مثل هذا الفرض (مدفوعه) بأن المتیقن منه هو حرمه هتک المیت بنبش قبره فیما لم یکن ترک النبش مضیعا لحق ذی حق أو مفوتا لتکلیف شرعی، و کلا هما منتفیان فی المقام (لا یقال) ان قاعده السلطنه تقتضی تأثیر رجوع المالک عن إذنه لأن عدمه قصر لسلطنته عن ملکه (فإنه یقال) ان النهی عن النبش وارد علیها لکونه مقدما علی الاذن فی شی ء یستلزمه حکم الشارع بحرمه النبش و هذا الحکم من الشارع رافع لسلطنه المالک علی ملکه، سواء کان الدافن هو المالک أو کان غیره باذن منه و سواء کان اذنه مقرونا بالعوض أو کان مجانا من غیر عوض، ففی جمیع هذه الصور یکون حدوث الاذن مع تحقق الدفن رافعا لسلطنه المالک، و لا اثر لرجوعه بعد ذلک عن اذنه- و ان

کان الحکم فی صوره مباشره المالک للدفن أظهر.

(الثانی) هل الاذن فی الصلاه فی ملکه کالإذن فی دفن المیت فی أرضه فی عدم جواز الرجوع أولا، قولان، مختار المصنف (قده) هو الأخیر، و استدل له بأن حرمه قطع الصلاه تکلیف متوجه الی المصلی فقط بخلاف حرمه النبش فإنه لا فرق فیه بین المباشر و غیره، و توجه التکلیف بحرمه الابطال الی المصلی انما هو فی ظرف قدرته علی الإتمام، و رجوع المالک عن اذنه موجب لسلب قدرته عنه، و لا دلیل علی حرمه الإبطال رجوعه عن اذنه- و ان قلنا بحرمه الإبطال فی غیر هذا المقام علی غیر المصلی کما لو أوقعه فی الضحک المنافی لصلوته- و اما فی مثل المقام فلا دلیل علی الحرمه لأنها موجبه لقصر سلطنه المالک و حرمانه عن استیلائه علی ماله سیما إذا کان بقاء المصلی فی ملکه إلی أخر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 46

الصلاه موجبا للحرج علیه، فعموم دلیل السلطنه و عدم حل مال امرء الا بطیب نفسه و نحو ذلک مما یدل علی عدم جواز التصرف فی مال أحد اوفی متعلق حقه الا بإذنه یقتضی جواز رجوعه عن اذنه و هو یوجب البطلان (و الحاصل) ان رجوع الاذن عن إذنه انما هو من قبیل تصرفه فی ملکه الا انه یوجب انسلاب شرط صحه الصلاه عن المصلی، و لم یقم دلیل علی حرمه ذلک علی المالک.

(و ربما یقال) بعدم جواز الرجوع، و استدل له بوجوه (منها) ان رجوع المالک عن الاذن سبب لإبطال صلاه المصلی المحرم، و سبب المحرم محرم (و فیه أولا) ان عدم تأثیر رجوعه فی بطلان صلاه المأذون متوقف علی حرمه الابطال،

و حرمته موقوفه علی صحه الصلاه الموقوفه علی عدم تأثیر الرجوع، فیلزم الدور (و بعباره أخری) الرجوع یصیر سببا للبطلان لا للإبطال، حیث انه یوجب انتفاء شرط صحه الصلاه فتبطل بانتفاء شرط صحتها، فالرجوع سبب لانتفاء موضوع صحه الصلاه (و ثانیا) انه علی تقدیر تأثیره فی الإبطال لا یکون حراما لعدم الدلیل علی تحریم ابطال صلاه الغیر مطلقا، و انما التحریم متوجه الی المصلی نفسه (و ثانیا) انه علی تقدیر حرمته أیضا لا یکون حرمته مانعه عن تأثیره فی البطلان لان حرمته ناشئه عن تأثیره فیه فلو لم یؤثر فیه لم یکن حراما فنفس حرمته دلیل علی انه لو تحقق لأثر فی بطلان الصلاه.

(و منها) ان حرمه قطع الصلاه علی المصلی تلازم جواز صلوته، فإذا اذن المالک فی الصلاه مع علمه بان من لوازم دخول المصلی فی الصلاه حرمه ابطالها علیه فقد اذن له فی فعل ما یضطر إلی إتمامه شرعا فلا یؤثر رجوعه فی إبطال صلوته و إلا لزم التفکیک بین المتلازمین (و لا یخفی ما فیه أیضا) فإن الملازمه انما هی بین الاذن فی شروع الصلاه و الاذن فی إتمامها و هی لا تقتضی المنع عن الرجوع عن إذنه فإذا ارجع عن الاذن فی أصل الصلاه فلیس هناک إذن بالنسبه إلی الإتمام، و دعوی الملازمه بین الاذن فی الصلاه و بین الالتزام برضائه ببقاء المأذون الی أخر الصلاه ممنوعه، مع انه علی تقدیر ثبوتها فلا ملزم لبقائه علی ذاک الالتزام و التمسک بحرمه الابطال لإثبات وجوب بقائه علی الاذن یعود الی الوجه الأول فیرد علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 47

ما تقدم من ان حرمه الإبطال- لو سلمت بالنسبه

إلی الآذن- فإنما هی من أحکام الصلاه الصحیحه المتوقفه علی بقاء الاذن و فی رتبه محموله، و لا یعقل ان یکون المحمول حافظا لموضوعه.

(و منها) ان حرمه الابطال من آثار الشروع فی الصلاه علی الوجه الصحیح لا من أثار حدوثها صحیحه و بقائها علی الصحه، و تأثیر رجوع الآذن عن اذنه موجب للتفکیک بین الحکم و موضوعه لا رفعه برفع موضوعه- کما فصلناه فی رجوع المالک عن الاذن فی الدفن فی ملکه- و هذا الوجه لا یخلو عن وجه، و علیه فلا فرق بین الرجوع عن الاذن فی الدفن و الرجوع عن الاذن فی الصلاه فی عدم التأثیر، اللهم الا بان یقال بحرمه النبش علی المالک و عدم حرمه إبطال صلاه المصلی علیه لاختصاص التحریم بالمصلی، و هذا هو الأجود.

بقی هنا أمور (الأول) لا فرق فی الاذن بین ان یکون عاما أو کان لخصوص الدفن أو الصلاه، و ربما یقال بالتفصیل بجواز الرجوع فی الأول دون الأخیر، و الظاهر انه لا وجه له فان العموم فی الاذن یقتضی جواز کل تصرف مما تنطبق علیه طبیعه متعلق الاذن التی من جملتها الدفن و الصلاه فالتصرف الدفنی أو الصلوتی یکون مأذونا فیه من جهه انطباق الطبیعه المأذونه فیها علیه فیجی ء فیها الکلام من غیر تفاوت.

(الثانی) انه بناء علی عدم تأثیر الرجوع فی الاذن فلو کان الاذن فی الدفن أو الصلاه مجانا فهل یسقط مطالبته العوض فی البقاء، أو ان سقوط حقه انما هو فی أصل البقاء لا فی مطالبه العوض و الأجره، وجهان، من أنه بإقدامه علی الاذن مجانا من الأول قد فوّت علی نفسه منفعه أرضه بمقدار الصلاه أو بمقدار أن یبلی المیت فی أرضه، و

من ان المانع عن تأثیر رجوعه عن الاذن انما هو حرمه نبش القبر أو حرمه إبطال الصلاه، لکن حرمتهما لا تقتضی المنع عن أخذ الأجره و العوض، فبالنسبه إلی أخذ الأجره علی البقاء لا مانع عن التأثیر إذ المفروض عدم خروج الأرض عن ملکه و عدم الالتزام بالبقاء مجانا فی ضمن عقد لازم بل کان الصادر منه مجرد الاذن مجانا. و المانع من تأثیره رجوعه انما هو فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 48

أصل الرجوع لا فی مطالبه الأجره (و لعل هذا الأخیر هو الأقوی) فیکون المقام کالرجوع عن الاذن فی البناء و الغرس فی ملکه حیث انه یستحق الأجره بعد الرجوع علی إبقاء الغرس و البناء فی أرضه، و ان لم یؤثر فی قلع الغرس أو تخریب البناء.

(الثالث) لا فرق فی عدم تأثیر الرجوع بین ان یکون الرجوع من المالک الآذن أو یکون من غیره بان انتقلت الأرض إلی غیره بإرث أو شراء أو نحوهما فلا یجوز لذلک الغیر نبش القبر و إخراج المیت لأن الأرض تنتقل الیه من المالک علی ما کانت علیه من وجوب بقاء المیت فیها، فإن العله و هی حرمه النبش عامه لا تختص بالمالک الأول، فما عن المبسوط من جواز النبش لمن انتقلت الأرض إلیه ضعیف لا وجه له.

(الأمر الثالث) من الأمور المذکوره فی المتن انه لو رجع المالک بعد وضع المیت فی القبر و قبل سده بالتراب فلا بأس بتأثیر رجوعه فی الاذن لعدم مانع عنه، لان المانع انما هو النبش المحرم و لا نبش فی هذا الفرض، قال الشهید (قده) فی الذکری: لو رجع المعیر قبل الطم جاز لعدم المانع.

(الأمر الرابع) من الواضح

ان ما ذکر من جواز الرجوع قبل الطم انما هو فیما إذا لم یلتزم المالک بدفن المیت فی أرضه فی عقد لازم و الا فلیس له الرجوع مطلقا، و اما کون الاذن فی عقد لازم بمعنی الالتزام بأن یأذن فی الدفن و کون فعل الاذن هو الملتزم به- کما هو ظاهر المتن- فلیس الالتزام به موجبا لعدم جواز الرجوع، إذ الرجوع عنه غیر مناف مع الالتزام به، حیث ان بتحققه یتحقق الملتزم به- و لو رجع عنه- اللهم الا مع الالتزام بعدم الرجوع عنه إذ لیس معه الرجوع حینئذ، لکن عباره المتن لا تفی به.

المشاعر، و قد دل الخبران علی استحباب نقل المیت منهما الی الحرم، و اما الخبر الدال علی استحباب نقل المیت من عرفات إلی مکه فلم اطلع علیه الی هذه الغایه، و لعل اللّه سبحانه یرزقنا الاطلاع علیه.

أورده فی الکافی و التهذیب و الفقیه، و عن کتاب مسکن الفؤاد عن ابن مسعود عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: من کفن مسلما کساه اللّه من سندس و استبرق و حریر (و یدل علی استحبابه أیضا) خبر ابی مریم الأنصاری المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام ان الحسن بن علی کفن أسامه بن زید ببرد أحمر حبره و ان علیا علیه السّلام کفن سهل بن حنیف ببرد أحمر حبره.

الوثقی، ج 7، ص: 53

أتم صلاه الفریضه بصلاه النافله- الی ان قال- و أتم وضوء النافله بغسل الجمعه.

و فی خبر الحسین بن خالد المروی عن الکاظم علیه السّلام قال سئلت أبا الحسن الأول علیه السّلام کیف صار غسل الجمعه واجبا، فقال علیه السّلام ان اللّه أتم صلاه الفریضه بصلاه النافله و أتم صیام الفریضه بصیام النافله و أتم وضوء النافله بغسل الجمعه (و عن التهذیب): وضوء الفریضه «بدل النافله، و عن الفقیه: الوضوء» بلا ذکر النافله و الفریضه.

و فی خامس لا یترکه الا فاسق.

و فی مستدرک الوسائل ناقلا عن کتاب العروس للشیخ جعفر بن أحمد القمی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 55

عن ابی عبد اللّه علیه السّلام انه قال کان لا یترک غسل الجمعه إلا فاسق.

و فی سادس عمن نسیه حتی صلی قال علیه السّلام ان کان فی وقت فعلیه ان یغتسل و یعید الصلاه و ان مضی الوقت فقد جازت صلوته، الی غیر ذلک.

و فی خبر عمار الساباطی المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام عن الرجل ینسی الغسل یوم الجمعه حتی صلی، قال علیه السّلام ان کان فی وقت فعلیه ان یغتسل و یعید الصلاه

و ان مضی الوقت فقد جازت صلوته.

و لذا ذهب جماعه إلی وجوبه منهم الکلینی و الصدوق و شیخنا البهائی علی ما نقل عنهم لکن الأقوی استحبابه و الوجوب فی الاخبار منزل علی تأکد الاستحباب و فیها قرائن کثیره علی اراده هذا المعنی فلا ینبغی الإشکال فی عدم وجوبه و ان کان الأحوط عدم ترکه.

المشهور استحباب غسل الجمعه استحبابا مؤکدا، و نسب الی الصدوق و الکلینی وجوبه، و منشأ النسبه الی الصدوق انه قال فی الفقیه: و غسل الجمعه

واجب علی الرجال و النساء فی السفر و الحضر الا انه رخص للنساء فی السفر لقله الماء- الی ان قال- و غسل یوم الجمعه سنه واجبه،- و نسب إلیه المجلسی الأول (قده) فی شرحه علی الفقیه انه صرح بالوجوب فی أمالیه، و اما الکلینی (قده) فمنشأ النسبه إلیه أنه عنون فی الکافی بابا فی وجوب غسل یوم الجمعه و أورد فیه الأخبار المتضمنه للوجوب، و الی هذا القول مال الشیخ البهائی فی الحبل المتین. و یستدل للوجوب بهذه الاخبار المعبر فیها بالوجوب و ما یفید معناه، و اما الاستحباب فیستدل له بأخبار أخر قد وقع التعبیر فیها بالسنه (کخبر زراره) المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام، و فیه: لا تدع الغسل یوم الجمعه فإنه سنه- الی ان قال- الغسل واجب یوم الجمعه (و خبر علی بن یقطین) المروی فی التهذیب قال سئلت أبا الحسن عن الغسل فی الجمعه و الأضحی و الفطر، قال علیه السّلام سنه و لیس بفریضه (و خبر زراره) المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن غسل یوم الجمعه، فقال هو سنه فی الحضر و السفر الا ان یخاف المسافر علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 56

نفسه القرّ- ای البرد- (و خبر علیّ) المروی فی التهذیب أیضا عن الصادق علیه السّلام عن غسل العیدین أ واجب هو؟ قال علیه السّلام هو سنه، قلت فالجمعه، قال سنه (و مرسل المفید) فی المقنعه عن الصادق علیه السّلام: غسل الجمعه و العید سنه فی السفر و الحضر (و خبر محمد بن سهل) عن أبیه المروی فی التهذیب قال سئلت أبا الحسن علیه السّلام عن الرجل یدع غسل

الجمعه ناسیا أو غیر ذلک، قال علیه السّلام ان کان ناسیا فقد تمت صلوته و ان کان متعمدا فالغسل أحب الی، فان فعل فلیستغفر اللّه و لا یعود،- و غیر ذلک مما یمکن ان یطلع علیه المتتبع.

(قال المجلسی قدس سره) فی شرحه علی الکافی: من قال بالاستحباب یحمل الوجوب علی تأکّده لعدم العلم بکون الوجوب حقیقه فی المعنی المصطلح، بل الظاهر من الاخبار خلافه، و من قال بالوجوب یحمل السنه علی ما یقابل الفرض- ای ما ثبت وجوبه بالسنه لا بالقرآن، و هذا أیضا یظهر من الاخبار.

(أقول) و الأقوی ما علیه المشهور من القول بالاستحباب و ذلک لقرائن کثیره فی هذه الاخبار شاهده علی إراده تأکد الاستحباب من الوجوب.

(منها) ما فی خبر الحسین بن خالد المتقدم المعبر فیه بالوجوب من قوله علیه السّلام:

و أتم وضوء النافله- علی ما فی الکافی- بغسل یوم الجمعه، فإن وضوء النافله لیس بواجب لکی یجب إتمامه بالغسل.

(و منها) ما فی هذا الخبر أیضا من قوله ان اللّه أتم صلاه الفریضه بصلاه النافله و أتم صیام الفریضه بصیام النافله، فإن الظاهر من السیاق ان إتمام الوضوء- سواء کان فریضه أو نافله- أیضا بالنفل من الغسل، بل لعل هذا بناء علی ما فی التهذیب من «وضوء الفریضه» بدل النافله أظهر لکون الإتمام فی الصلاه و الصیام أیضا کذلک- ای بالنفل- (و منها) ما فی المرفوعه المرویه عن العلل: غسل الجمعه واجب علی الرجال و النساء فی السفر و الحضر الا انه رخص للنساء فی السفر لقله الماء،- فان الترخیص للنساء لقله الماء یلائم مع استحبابه بمعنی الحمل علی عدم تأکده لهن حینئذ، و هذا بخلاف ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 7، ص: 57

إذا کان واجبا حیث انه لا ینبغی ترخیصهنّ إلا مع فقد الماء لا مع قلته، و معه فلا فرق بین النساء و الرجال حینئذ لأن الرجال أیضا لهم الرخصه فی الترک مع عدم الماء کما لا فرق أیضا حینئذ بین السفر و الحضر.

(و منها) ما فی روایه علی بن أبی حمزه عن الصادق علیه السّلام عن غسل العیدین أ واجب هو قال هو سنه، قلت فالجمعه قال هو سنه،- فان فی نفی الوجوب عن غسل الجمعه و إثبات السنه له ظهورا فی إراده الندب من السنه، حیث ان إطلاق السنه فیما یقابل الفریضه و ان کان کثیرا الا ان ذلک حیث وقع ذکرها مع الفریضه لا مع الواجب کما فی الروایه، حیث ان وقوعها فی مقابل الواجب قرینه علی اراده الندب، مضافا الی ان الجمع بین الجمعه و العیدین فی کون غسلهما سنه مع استحباب غسل العیدین- کما سیأتی- قرینه أخری علی اراده الندب من السنه.

(و منها) ما فی المروی عن جمال الأسبوع عن الباقر علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال لعلی علیه السّلام: علی الناس فی کل یوم من سبعه أیام الغسل فاغتسل فی کل جمعه و لو أنک تشتری الماء بقوت یومک و تطویه فإنه لیس شی ء من التطوع بأعظم منه،- فان التعبیر بالتطوع أظهر شاهد علی کونه مستحبا.

(و منها) عدّه فی غیر واحد من الاخبار من المستحبات مثل شم الطیب و لبس صالح الثیاب ففی صحیح هشام بن الحکم عن الصادق علیه السّلام لیتزینن أحدکم یوم الجمعه و یغتسل و یتطیب و یسرح لحیته و یلبس أنظف ثیابه، و صحیح

زراره عن الباقر علیه السّلام: لا تدع الغسل یوم الجمعه فإنه سنه و شم الطیب و البس صالح ثیابک.

فهذه هی القرائن التی أشار إلیها المصنف (قده) و قال هی فی هذه الاخبار کثیره، و مع الغض عن ذلک فلیس ظهور الوجوب فی المعنی المصطلح أقوی من ظهور السنه فی الاستحباب، بل هما متکافئان، و مع التکافؤ یصیر المقام مما أجمل فیه النص فتسقط الطائفتان عن صحه الاستناد إلیهما فیرجع الی الأصل العملی و هو البراءه فی المقام، و مع الغض عن ذلک أیضا فالأخبار الداله علی الوجوب ساقطه عن الحجیه بالاعراض عنها،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 58

فالأقوی ما علیه المشهور من الاستحباب، و ان کان الاحتیاط بعدم ترکه، و اللّه العالم.

الفجر بأنه عباده توقیفیه جعل مضافا الی الیوم فلا بد من ان یقع فیه، و ما قبل الفجر لیس من الیوم قطعا فلا یجتزئ بالغسل الواقع فیما قبل الفجر إلا إذا قام دلیل علی الاجتزاء به، و لما کان الیوم یطلق علی یوم الصوم (تاره) و هو من أول الفجر الثانی إلی ذهاب الحمره المشرقیه عندنا، و علی یوم الشغل و العمل، و هو من ما بعد طلوع الشمس قلیلا الی قبیل الغروب، الذی یشتغل فیه العامل الأجیر (أخری) و الی ما بین طلوع الشمس و غروبها (ثالثه) و کان المعنی الأخیر أظهر عند العرف و یحمل الیوم علیه عند إطلاقه کان اللازم إیقاع ما حدد وقته بالیوم فیه ای فیما بین طلوع الشمس و غروبها فیما لم یقم دلیل علی اراده معنی أخر، لکن المستفاد من غیر واحد من الاخبار کون ابتدائه من طلوع الفجر، و لولاه لکان الألیق إیقاعه من أول طلوع الشمس.

(و کیف کان) یدل علی ان وقته من الفجر الثانی مضافا الی عدم الخلاف فیه و دعوی الإجماع علیه عن غیر واحد من الأصحاب- صحیح زراره و فضیل قالا قلنا له- علی ما فی الکافی- و عن الباقر علیه السّلام- کما عن مستطرفات السرائر- أ یجزی إذا اغتسلت بعد الفجر للجمعه، قال علیه السّلام نعم (و خبر زراره) عن أحدهما علیهما السلام: إذا اغتسلت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 59

بعد طلوع الفجر أجزأک ذلک للجنابه و الجمعه و عرفه (الحدیث) و خبر بکیر عن الصادق علیه السّلام فی أغسال شهر رمضان، قلت فان نام بعد الغسل قال هو مثل الجمعه إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک (الحدیث) و

عن الفقه الرضوی یجزیک إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر و کلما کان أقرب الی الزوال فهو أفضل،- هذا بالنسبه إلی أول وقته.

و اما بالنسبه إلی أخر وقته فالمشهور انه الزوال و فی المعتبر: و اما اختصاص الاستحباب بما قبل الزوال فعلیه إجماع الناس (انتهی) و فیما ادعاه من إجماع الناس اشعار بدعوی الاتفاق علیه من العامه و الخاصه (و یدل علیه) من الاخبار خبر زراره عن الباقر علیه السّلام قال لا تدع الغسل یوم الجمعه فإنه سنه- الی ان قال- و لیکن فراغک من الغسل قبل الزوال فإذا زالت فقم و علیک السکینه و الوقار (الحدیث) و خبر محمد بن عبد العزیز المروی فی التهذیب و الفقیه عن الصادق علیه السّلام قال کانت الأنصار تعمل فی نواضحها و أموالها فإذا کان یوم الجمعه حضروا المسجد فتأذی الناس بأرواح آباطهم و أجسادهم فأمرهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالغسل فجرت بذلک السنه،- فان فیه إیماء بکون أخر وقته قبل الزوال فإنه وقت حضور المسجد لأجل الصلاه لإقامتها فی أول الوقت من الزوال و لا سیما بالنسبه إلی صلاه الجمعه، و من هذا الخبر یستفاد أیضا انه کلما کان أقرب الی الزوال کان أفضل (و خبر سماعه بن مهران) عن الصادق علیه السّلام فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعه فی أول النهار، قال یقضیه فی أخر النهار فان لم یجد فلیقضه یوم السبت،- بناء علی ان یکون المراد بقوله یقضیه فی أخر النهار هو فعل الشی ء فی خارج الوقت کما هو الظاهر منه، و یشهد له قوله علیه السّلام فلیقضه یوم السبت، إذ هو بذاک المعنی قطعا.

و هذه الاخبار مع الإجماع المدعی کافیه فی القول

بأن أخر وقته الزوال، خلافا لما یظهر من بعض متأخری المتأخرین من المیل الی القول باستمرار وقته الی اللیل، و قال و لو لا الإجماع علی الحکم لأمکن القول بامتداده الی اللیل لإطلاق الیوم فی الروایات و حمل الأمر الوارد فی خبر زراره: و لیکن فراغک من الغسل قبل الزوال علی الندب، و لما فی المروی عن قرب الاسناد عن ابن ابی نصر عن الرضا علیه السّلام قال کان ابی- علیه السّلام- یغتسل للجمعه عند الرواح، بناء علی إراده أخر النهار من الرواح و انه بمنی العشی أو انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 60

من الزوال الی اللیل (و لا یخفی ما فیه) لأن إطلاق الیوم فی الروایات یقید بالأخبار السابقه بما بین الفجر و الزوال، مضافا الی ما فی خبر ابن بکیر عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن رجل فاته الغسل یوم الجمعه، قال علیه السّلام یغتسل ما بینه و بین اللیل فان فاته اغتسل یوم السبت فان الاغتسال ما بینه و بین اللیل بعد فوت الغسل یوم الجمعه لا یتم الا بعد ان لا یکون وقته مجموع نهار الجمعه إلی اللیل و الألم یصدق الفوت، فیکون هذا الخبر مقیدا لإطلاق الأمر بالاغتسال فی الیوم (و ما فی المحکی عن الفقه الرضوی): و ان نسیت الغسل ثم ذکرت العصر أو من الغد فاغتسل،- فان نسیانه ثم تذکره عند العصر لا یتم الا بکون العصر خارجا عن وقته.

و هذان الخبر ان ظاهر ان فی خروج وقته فی أخر النهار و ان لم یثبتا انتهاء وقته بالزوال و مما ذکرنا من تقیید إطلاق الیوم یظهر انتفاء ما یوجب حمل الأمر الوارد

فی خبر زراره علی الندب بل هو باق علی ما هو ظاهره من انتهاء الوقت الی الزوال و لا ینافی ذلک ما علیه المشهور من انتهاء الوقت بالزوال لمکان الأمر بکون الفراغ من الغسل قبل الزوال لما سیأتی بیانه.

و اما ما فی خبر قرب الاسناد فالظاهر ان المراد من الرواح فیه هو الذهاب إلی الصلاه لا العشی و لا ما بین الزوال الی اللیل، و ذلک بقرینه قوله علیه السّلام کان ابی یغتسل للجمعه عند الرواح، حیث ان فیه دلاله علی الدوام و الاستمرار للعلم بأفضلیه إیقاعه قبیل الزوال بحیث یمضی إلی الصلاه مغتسلا، و من المعلوم انه علیه السّلام لم یکن مداوما لترک المستحب قطعا، فلو کان المراد من الرواح هو العشی لکان اللازم هو مداومته علیه السّلام علی ترک الأفضل، فیتعین کون المراد هو الذهاب إلی الصلاه (و بالجمله) فاحتمال بقاء وقته الی اللیل ضعیف فی الغایه، و ان کان الاولی عدم التعرض لنیه الأداء و القضاء إذا أراد الغسل بعد الزوال الی اللیل من یوم الجمعه لعدم وجوب التعرض لهما فی النیه.

(و المحکی عن بعض الفقهاء) اعتبار وقوعه قبل الزوال بحیث یتحقق الفراغ منه قبله، و لعله لأجل ما تقدم فی خبر زراره من قوله علیه السّلام: و لیکن فراغک قبل الزوال (و فیه) ان الظاهر من قوله علیه السّلام هو التقدیم لأجل درک صلاه الجمعه و حضور المسجد لا ان وقت الغسل ینتهی قبل الزوال فإنه مخالف مع الإجماعات المحکیه علی ان وقته یمتد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 61

الی الزوال، و یحتمل ان یکون المراد فی الخبر هو انتهاء الغسل قبل الزوال لأجل العلم بوقوع الغسل

کله قبله استظهارا، و حینئذ فإن قلنا بخروج وقت الغسل بمجرد الزوال یکون النزاع لفظیا، فإنه علی ما اخترناه أیضا ینبغی کون الشروع فی الغسل قبل الزوال بحیث یکون الفراغ منه أیضا قبله لما ذکرنا من استظهار وقوع الغسل کله قبل الزوال، و اللّه العالم.

و ذهب الشیخ (قده) فی الخلاف الی بقاء وقته الی ان یصلی الجمعه، و الظاهر ان مراده هو انتهاء وقت الغسل الی زمان یمکن ان یصلی فیه الجمعه و هو أول الزوال فیطابق مع المشهور، فلیس مراده حصر وقت الغسل الی زمان یمکن درک صلاه الجمعه و الا یلزم سقوط الغسل عمن لا تجب علیه الجمعه کالمسافر و المرأه و العبد، نعم فیمن تجب علیه الجمعه لو زاحم الغسل مع الصلاه سقط من أجل التزاحم لأمن جهه خروج وقته، و قد صرح الشیخ نفسه فی باب الطهاره بجواز الغسل الی ما قبل الزوال مستدلا بإجماع الفرقه، فالحق ما علیه المشهور من انتهاء الوقت الی الزوال، و الأمر سهل بعد مسلمیه عموم استحباب الغسل لمن لا یجب علیه الجمعه و سقوطه عمن تجب علیه إذا زاحمها کما إذا کان تأخیر الغسل الی الزوال موجبا لفوت صلاه الجمعه.

(الأمر الثانی) لا خلاف فی مشروعیه قضاء غسل الجمعه ممن فاته فی وقته المعهود، و قد تکرر نقل الإجماع علیه فی غیر واحد من کتب الأصحاب و تظافرت به الاخبار، و قد تقدم بعضها فی الأمر الأول (فما فی خبر ذریح) عن الصادق علیه السّلام فی الرجل هل یقضی غسل الجمعه قال علیه السّلام لا (مطروح أو مؤول).

(الأمر الثالث) ظاهر غیر واحد من الاخبار مشروعیه القضاء ممن فإنه الغسل فی وقته من أول زوال یوم الجمعه

إلی الغروب و من أول نهار یوم السبت إلی أخره (ففی خبر سماعه) عن الصادق علیه السّلام فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعه أول النهار، قال یقضیه أخر النهار فان لم یجد فلیقضه یوم السبت (و موثق ابن بکیر) عنه علیه السّلام عن رجل فاته الغسل یوم الجمعه، قال یغتسل ما بینه و بین اللیل فان فاته اغتسل یوم السبت (و المرسل المحکی عن الهدایه) عن الصادق علیه السّلام ان نسیت الغسل أو فاتک لعلّه فاغتسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 62

بعد العصر أو یوم السبت (و ما فی الفقه الرضوی): إن نسیت الغسل ثم ذکرت بعد العصر أو من الغد فاغتسل.

و لا ینافی هذه الاخبار ما اقتصر فیه علی القضاء یوم السبت کخبر عبد اللّه بن جعفر القمی: لا یترک غسل یوم الجمعه إلا فاسق، و من فاته غسل الجمعه فلیقضه یوم السبت (و مرسل حریز) عن الباقر علیه السّلام: لا بد من غسل یوم الجمعه فی السفر و الحضر فمن نسی فلیعد من الغد،- فان المراد من فوته یوم الجمعه أو نسیانه فیه هو فوته و نسیانه فی مجموع وقته الأعم من الوقت الادائی و القضائی، و علی تقدیر الانصراف الی الوقت الادائی یحمل علی الأعم بدلاله الأخبار المتقدمه، فما یظهر من عباره الشرائع من اختصاص القضاء بیوم السبت مما لا وجه له، (الأمر الرابع) ظاهر الصدوقین اختصاص القضاء فی یوم الجمعه بما بعد العصر لظاهر خبر سماعه و ما فی الفقه الرضوی المتقدمین فی الأمر الثالث و المرسل المحکی عن النهایه: ان نسیت الغسل أو فاتک لعله فاغتسل بعد العصر أو یوم السبت (و الأقوی) هو عدم الاختصاص

فیصح القضاء بعد الزوال الی اللیل کما یدل علیه خبر ابن بکیر المتقدم الذی فیه: یغتسل ما بینه و بین اللیل.

(الأمر الخامس) المشهور عدم الفرق فی ثبوت القضاء بین ان یکون ترک الغسل عمدا أو نسیانا أو لعذر کفقد الماء أو عدم التمکن من استعماله، و عن کشف اللثام نسبته إلی الأکثر (و استدل له) بخبر سماعه فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعه فی أول النهار، قال علیه السّلام یقضیه فی أخر النهار فان لم یجد یقضیه یوم السبت، و خبر ابن بکیر المتقدم عن رجل فاته الغسل یوم الجمعه، قال علیه السّلام یغتسل ما بینه و بین اللیل فان فاته اغتسل یوم السبت، و خبر عبد اللّه بن جعفر القمی: و من فاته غسل الجمعه فلیقضه یوم السبت.

فان الفوت أعم من الترک عامدا و غیره.

(و المنسوب) الی ظاهر عباره الصدوقین اختصاص القضاء بالناسی، و عن الحلی انه لو ترکه تهاونا ففی استحباب قضائه یوم السبت اشکال، و لعله لما فی مرسل الهدایه:

ان نسیت الغسل أو فاتک لعله فاغتسل بعد العصر أو یوم السبت، و ما فی الفقه الرضوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 63

إن نسیت الغسل ثم ذکرت وقت العصر أو من الغد فاغتسل، و ما فی مرسل حریز: لا بد من غسل یوم الجمعه فی السفر و الحضر فمن نسی فلیعد من الغد (و الأقوی) ما علیه المشهور لعدم ظهور هذه الاخبار فی إراده المفهوم، بل یشهد سیاقها بکون الشرطیه مسوقه لبیان تحقق الموضوع، و لو سلم ظهورها فی إرادته فبمنع حمل المطلق علی المقید فی المستحبات، و لو سلم ذلک فبمنع صلاحیه هذه الاخبار لتقیید المطلقات مع عدم

عمل المشهور بها و بنائهم علی العمل بالمطلقات.

(الأمر السادس) المنسوب الی أکثر الأصحاب جواز الإتیان بقضاء الغسل فی لیله السبت و انها کیومه فی الاستحباب و نسبه بعضهم إلی الأصحاب، المشعر بتسالمهم علیه، و هو المحکی عن القواعد و الدروس و فوائد الشرائع و المسالک و الروض و المدارک، و فی المدارک ان عمل الأصحاب علیه (و یستدل له) بالأخبار الداله علی الأمر بقضائه یوم السبت بناء علی اراده ما یشمل اللیل من یومه، إذ الیوم قد یطلق علی اربع و عشرین ساعه من الزمان من الزوال الی الزوال و هو الیوم النجومی، أو من الغروب الی الغروب (و بأولویه) الإتیان به فی لیله السبت لکونها أقرب الی یوم الجمعه (و باستصحاب) مطلوبیه القضاء الثابته قبل اللیل فی الطرف الأخیر من نهار الجمعه.

(و دعوی) انقطاعها بظاهر الأخبار الداله علی توقیت القضاء بما بعد الزوال من یوم الجمعه و بیوم السبت- بناء علی عدم اراده ما یشمل اللیل من الیوم- و لیله السبت خارجه عن الوقتین (ضعیفه) باحتمال کون التقیید بیوم السبت جاریا مجری الغالب من عدم الإتیان بالغسل فی اللیل لا لأجل اعتبار وقوعه فی النهار.

(و بمرسل الهدایه): ان نسیت الغسل أو فاتک لعله فاغتسل بعد العصر أو یوم السبت،- فان قوله علیه السّلام بعد العصر یشمل لیله السبت أیضا (و بخبر ابن بکیر): یغتسل بینه و بین اللیل، فان الضمیر فی قوله- بینه- یرجع الی یوم الجمعه، و المراد جمیعه الذی ینتهی إلی اللیل فیکون من اللیل إلی أخره، فیصیر المعنی: فیغتسل ما بین أخر نهار الجمعه و بین أخر لیله السبت فیصیر جمیع اللیل وقتا للقضاء (و دعوی) ظهور اللیل فی جمیعه فیکون

قرینه علی اراده الوقت المعهود من مرجع الضمیر فی بینه و یصیر وقت القضاء حینئذ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 64

بین وقت الأداء و بین دخول اللیل (لیست بأولی من العکس).

و المحکی عن المبسوط و نهایه الشیخ و السرائر و الجامع و المعتبر و المنتهی و التذکره و الذکری عدم جواز الإتیان به فی لیله السبت، و استشکل فی جوازه فی البحار و الذخیره و شرح الدروس و کشف اللثام و الحدائق.

و یستدل له بالاقتصار علی مورد الاخبار مع ما فیها من الإشعار بإراده القضاء کالأداء فی الیوم و لضعف ما استدل به للجواز، اما التمسک بالأخبار الداله علی القضاء فی یوم السبت بدعوی شمول الیوم للیل فبما فیه من منافاته مع المعنی العرفی من الیوم لکون المنسبق منه عندهم هو النهار و لا یطلق عندهم علی ما یشمل اللیل و ان کان عند المنجمین کذلک، لکن المدار علی معناه المعهود عند العرف لکون الألفاظ بمدالیلها العرفیه موضوعات للاحکام.

(و اما دعوی الأولویه) و تنقیح المناط فهی علی عهده مدعیها، مضافا الی إمکان منعها باحتمال اعتبار المماثله بین القضاء و الأداء (و اما التمسک بالاستصحاب) فبالمنع عن إجرائه فی الموقنات لانه من قبیل اسراء الحکم عن موضوع الی موضوع أخر مع ان المعتبر فی الاستصحاب اتحاد الموضوع فی القضیه المتیقنه و المشکوکه، و دعوی ورود القید مورد الغالب من إیقاع الغسل فی النهار ضعیفه لأن غایتها عدم دلاله القید علی المفهوم لا اسراء الحکم الثابت لموضوع الی موضوع أخر من غیر دلیل.

(و اما التمسک) بمرسل الهدایه ففیه ان الظاهر من قوله فاغتسل بعد العصر هو إراده الساعه الأخیره من نهار یوم الجمعه،

و لو کان المراد هو الإطلاق الشامل للیله السبت إلی أخر نهاره لکان ینبغی ان یقول بعد العصر من الجمعه إلی أخر السبت لا عطف یوم السبت علی بعد العصر بکلمه- أو- الظاهر فی تحدید الوقت بوقتین متغایرین الدال علی مغایره المعطوف مع المعطوف علیه.

(و اما خبر ابن بکیر) فان الظاهر ان یکون الضمیر من قوله- ما بینه- راجعا الی وقت التفاته الی فوت الغسل فی وقته لا الی یوم الجمعه حتی یستظهر اراده جمیع الیوم بتمامه و لا الی الوقت المعهود للغسل اعنی وقت أدائه فالمعنی حینئذ انه حین یتوجه الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 65

فوت الغسل منه یغتسل من ذاک الحین فی بقیه یومه الی الغروب، فلا دلاله فیه علی قضاء الغسل فی اللیل (و بالجمله) فلیس فی البین ما یدل علی ترخیص القضاء لیله السبت، و معه فالأولی مع ترک قضائه إلی الغروب أن یأتی بعنوان القضاء فی نهار یوم السبت لا فی لیله، نعم لا بأس بإتیانه لا بعنوان القضاء رجاء مع اعادته یوم السبت رجاء أیضا مع إمکانه.

(السابع) المعروف ان أخر وقت قضائه هو غروب یوم السبت و ظاهرهم التسالم علیه من غیر نقل خلاف فیه من أحدکما اعترف به بعض الأصحاب، لکن المصنف (قده) یحکی عن البعض احتمال جواز القضاء إلی أخر الأسبوع، و فی المصابیح حکی عن بعض مشایخه المعاصرین احتمال ذلک تسامحا فی أدله السنن (أقول) و لعل منشأ احتمال الجواز دلاله الفقه الرضوی علیه، ففیه: فان فاتک الغسل یوم الجمعه قضیت یوم السبت أو بعده من أیام الجمعه، فإن الظاهر من قوله من أیام الجمعه هو أیام الأسبوع لإطلاق الجمعه علی

مجموع الأسبوع کثیرا، لکن فی البحار: انّی لم أر به قائلا و لا روایه، و قد مر فی مطاوی هذا الکتاب غیر مره عدم حجیه ما فی الفقه الرضوی إلا ما علم من صاحب الکتاب إسناده الی الامام علیه السّلام و لم یکن معرضا عنه، و کلا الشرطین مفقود ان فی المقام حیث لم یعلم اسناد هذه الجمله الی الامام و لم یعلم عامل به، نعم لا بأس بالإتیان به بعد السبت رجاء، و اللّه العالم.

قلیل، قالتا فاغتسلنا یوم الخمیس لیوم الجمعه (و مرسل محمد بن الحسین) المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام انه قال لأصحابه إنکم تأتون غدا منزلا لیس فیه ماء فاغتسلوا الیوم لغد، فاغتسلنا لیوم الجمعه (و عن الفقه الرضوی): و ان کنت مسافرا و تخوفت عدم الماء یوم الجمعه فاغتسل یوم الخمیس. و ما فی سند بعضها من الضعف منجبر بالشهره علی العمل بها مع ما عرفت من نفی الخلاف فیه.

(الثانی) یعتبر فی جواز التعجیل خوف فوت الغسل یوم الجمعه، و هل المعتبر فیه هو خصوص خوف إعواز الماء- کما هو مقتضی الجمود علی ظاهر الاخبار المتقدمه، أو یکفی مجرد خوف عدم إمکان الغسل و لو من جهه عدم التمکن من استعمال الماء لمرض أو فقد الثمن أو لبرد و نحو ذلک، وجهان، و الأظهر هو الأخیر کما علیه المحکی عن المبسوط و النهایه و السرائر و التذکره لظهور کون الإناطه بعدم التمکن من الغسل و القطع بعدم خصوصیه فقدان الماء- کما هو کذلک فی باب التیمم- و أیده فی المصابیح بذهاب المشهور الی عدم الاختصاص بالسفر مع بعد الإعواز فی الحضر (أقول) بل ذهاب المشهور الی عدم الاختصاص بالسفر مع کون مورد الاخبار خصوص السفر شاهد علی انهم لم یفهموا منها الانحصار بمورده، فالمناط هو مجرد تعذر الغسل فی وقت أدائه، و ظاهر المصنف (قده) هنا و ان کان اعتبار خصوص إعواز الماء الا انه سیأتی منه فی المسأله السادسه نفی البعد عن الاکتفاء بمطلق التعذر.

(الثالث) المشهور کفایه مطلق الخوف سواء حصل الیأس عن التمکن منه أم لا و سواء حصل الظن بعدمه أم لا، و ظاهر المحکی عن بعض الأصحاب اعتبار خصوص الظن

بالعدم، و عن بعضهم اعتبار خصوص الیأس، و الأقوی ما هو المشهور لظاهر الصحیح الأول و صریح الرضوی مع التأید بالشهره و لشهاده التتبع بکفایه الخوف فی سقوط الواجبات و الاکتفاء عنها ببدلها الاضطراری کما فی مسأله التیمم و غیرها، و لتعذر حصول العلم بعدم التمکن قبل مجی ء وقته غالبا، و لا ینافیه ما فی الصحیح الثانی من قوله علیه السّلام إنکم تأتون غدا منزلا لیس فیه ماء، الظاهر فی القطع بعدمه، و ذلک لعدم دلالته علی نفی التعجیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 67

فیما عداه لعدم مفهوم فیه بالنسبه الی غیر مورده فیرجع فی غیره الی الصحیح الأول الذی فیه:

فان الماء بها غدا قلیل، فان قله الماء لا یوجب القطع بعدم التمکن.

(الأمر الرابع) لا إشکال فی جواز التقدیم یوم الخمیس إلی أخر نهاره، و فی جوازه لیله الجمعه و عدمه قولان، ظاهر بعض الفقهاء و صریح آخرین هو الجواز، و عن المصابیح دعوی الإجماع علیه، و یستدل له بانسباق ذلک من العله المذکوره فی الاخبار المتقدمه، حیث ان المتبادر منها هو کون المطلوب تحقق الغسل قبل یوم الجمعه من دون خصوصیه یوم الخمیس و ان المقصود کونه علی طهاره و نظافه فی یوم الجمعه مع کون لیله الجمعه أقرب الی یومها من یوم الخمیس فیکون الجواز فیها اولی.

(و لکن الأقوی هو العدم) و ذلک للاقتصار فی الحکم المخالف للأصل علی المتیقن منه و هو مورد النصوص، و ما ذکر من الانسباق من العله المذکوره فی الاخبار ممنوع بأن العله لیست عله للتقدیم المطلق، بل هی عله للتقدیم یوم الخمیس، و لعل لخصوص نهاره دخلا فی جواز إیقاع الغسل فیه کما

فی أصل أدائه یوم الجمعه، اللهم الا ان یدعی الأولویه و تنقیح المناط، و القطع بذلک بعید و ان کانت دعوی الظن لا یخلو عن الصواب، و لکنه لا یغنی من الحق شیئا، فالأظهر عدم جواز التقدیم لیله الجمعه، نعم لا بأس بالإتیان به برجاء المطلوبیه، و مما ذکرنا یظهر عدم جواز التقدیم علی الخمیس من أول الأسبوع، و احتمال جوازه من البعض ضعیف لعدم الدلیل علیه.

و ما ذکرنا کله انما هو فی غسل الجمعه الذی یستحب فی یومها، و عن الحلبی إثبات غسل أخر للیلتها، قال فی الجواهر: لم نعرف له موافقا و لا مستندا سوی ما یحکی عن ابن الجنید من إثباته لکل زمان شریف.

(الخامس) إذا قدمه یوم الخمیس فیما یجوز التقدیم ثم تمکن منه یوم الجمعه ففی استحباب اعادته و عدمه وجهان، المحکی عن غیر واحد من الفقهاء کالعلامه فی المنتهی و القواعد و الشهید فی الذکری و غیرهما هو الأول لسقوط حکم البدل بالتمکن من المبدل منه، و إطلاق أدله استحباب الغسل یوم الجمعه شامل لمن قدمه فی یوم الخمیس (و أورد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 68

علی الأول بأن مفروض الکلام انما هو فیما إذا جاز الإتیان بالبدل واقعا بان تعلق به الأمر و وقع صحیحا لوجود شرطه الذی هو خوف الإعواز فلا یبطل بالتمکن من المبدل منه، و مع صحته واقعا فلو تعلق التکلیف بالمبدل منه أیضا لزم الجمع بین البدل و المبدل منه مع تحقق القطع بعدم التکلیف الا بواحد منهما (و أورد علی الثانی) بأن إطلاق الأدله الداله علی استحباب غسل الجمعه بعد تسلیم عدم انصرافها الی من لم یقدم الغسل قبل وقت

أدائه محکوم بما یدل علی صحه ما یؤتی به قبل وقت أدائه و انه غسل الجمعه الذی اراده الشارع من المتمکن کما فی کل واجب رخص فی تقدیمه، کیف، و الا یلزم الخلف، اعنی عدم کون ذاک المتقدم هو ذاک الواجب الذی رخص فی تقدیمه.

(و یندفع الأول) بأن التکلیف بالبدل مشروط بعدم التمکن من المبدل فی وقته واقعا، و مع التمکن منه یکشف انه لم یکن مأمورا به واقعا. و انما هو تخیل أمر باعتقاد عدم التمکن، فالمأمور به لیس الا المبدل، فلیس فی التکلیف به جمع بین البدل و المبدل (و منه یظهر) اندفاع الثانی أیضا، حیث ان حکومه أدله التقدیم فرع ثبوتها مع التمکن من المبدل واقعا، و مع عدم دلالتها علی التقدیم مع التمکن فلا حاکم حتی یقدم علی محکومه.

(لا یقال) مقتضی ما ذکرت عدم جواز الإتیان بالبدل لانتفاء شرطه و هو عدم التمکن من المبدل، مع ان المفروض انما هو فیما یجوز الإتیان به لتحقق شرطه، و لیس الشرط- علی ما تقدم- إلا خوف عدم التمکن و ظاهره کون الخوف قد أخذ فی موضوع الحکم بوصفه لا بعنوان الطریقیه.

(لأنه یقال) بل الخوف مأخوذ علی وجه الطریقیه و ان کان الترخیص حاصلا فی التقدیم معه واقعا، و لکن الترخیص مع خوف العجز عن الإتیان فی وقته انما صدر من الشارع صونا للفعل عن الفوات (فالأقوی) حینئذ استحباب الإعاده إذا ظهر التمکن فی وقت أدائه، و علیه فیستحب قضائه إذا فاته الأداء حینئذ بدلیل ما یدل علی استحباب القضاء لمن فات منه الغسل فی وقته المعهود، و اما من لم یتمکن من الأداء یوم الجمعه فمع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7،

ص: 69

تقدیم الغسل لا یستحب منه القضاء لامتثال التکلیف بنفس التقدیم و ظهور الأخبار الآمره بالتقدیم فی کفایته عن القضاء.

(الأمر السادس) لو دار الأمر بین التقدیم و القضاء فالأقوی اختیار الأول لإطلاق الأوامر الوارده بالتقدیم الشامل للعلم بالتمکن من القضاء، و لاستظهار کون الغسل المقدم بدلا عن الأداء فیکون بحکم الأداء فلا ترخیص فی ترکه و الاکتفاء بالقضاء کما لا ترخیص فی ترک الأداء اکتفاء بالقضاء عنه، و لو فرض التعارض فأدله المسارعه إلی الخیرات موجبه لتقدیم التعجیل علی القضاء، و احتمال أفضلیه القضاء عن التعجیل قیاسا علی قضاء صلاه اللیل فإن قضائها أفضل من تقدیمها علی نصف اللیل، ضعیف لکونه قیاسا محضا مع وجود الفارق بینهما فإن الحکمه فی التعجیل هو حصول الطهاره و لو بمرتبه منها یوم الجمعه و تحقق النظافه یومها، و لیست هذه الحکمه موجوده فی القضاء و انما أمر به بملاک أخر (و احتمال) تقدیم بعض صور القضاء علی بعض صور التعجیل کما لو کان بعد الزوال من یوم الجمعه بلا فصل کثیر للقرب من وقت الأداء مع فرض إمکان درک صلاه الجمعه بعد الغسل و وجود القائل بأن الغسل أداء حینئذ (ضعیف) بل لعل التعجیل فی صوره الفرض أفضل و لو سلم فلا یقاس علیها جمیع صور التعجیل، و اللّه العالم.

المتن بعینه- کان طهرا له من الجمعه إلی الجمعه (و فی خبر عمار الساباطی) المروی فی التهذیب أیضا عن الصادق علیه السّلام قال إذا اغتسلت من جنابه فقل اللهم طهر قلبی و تقبل سعیی و اجعل ما عندک خیرا لی اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین، و إذا اغتسلت للجمعه فقل اللهم طهر قلبی من کل آفه تمحق دینی بها و تبطل بها عملی اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین، (و فی خبر ثالث) مروی فی الکافی و التهذیب عنه علیه السّلام قال تقول فی غسل الجمعه اللهم طهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 70

قلبی من کل آفه تمحق بها دینی و تبطل بها عملی (و فی الفقه الرضوی) فإذا فرغت منه- ای من غسل الجمعه- فقل اللهم طهرنی و طهر قلبی و أنق غسلی و أجر علی لسانی ذکرک و ذکر نبیک محمد صلّی اللّه علیه و آله و اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین.

المغیره المروی عنه علیه السّلام، مضافا الی أدله الاشتراک فی التکلیف و ان الأصل عموم التکالیف بالنسبه إلی الجمیع إلا ما دل الدلیل علی الاختصاص، و یدل علی عدم الفرق بین المسافر و الحاضر ما رواه فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام عن غسل الجمعه، قال هو سنه فی الحضر و السفر، و مرسل المفید فی المقنعه عند علیه السّلام: غسل الجمعه و العید سنه فی السفر و الحضر.

(و یدل) علی عدم الفرق بین من یصلی الجمعه و من یصلی الظهر نفس هذه الاخبار الداله علی عدم الفرق بین الرجل و المرأه و العبد و الحر و المسافر و الحاضر لسقوط الجمعه عن المرأه و العبد و المسافر بل لا تصح من الأخیر، فاستحباب الغسل منهم مع عدم وجوب الجمعه علیهم دلیل علی استحبابه ممن یصلی الظهر، مضافا الی انه یمکن ان یقال بان المستفاد من الاخبار الوارده فی غسل الجمعه ان لغسلها تعلقا بالوقت و تعلقا بالصلاه، و ان کان لو حصل الأول فی وقته اغنی عن الثانی و حصلت به الفضیله بالنسبه إلی الصلاه، بل یمکن ان یقال باستمرار استحباب فعله للصلاه و ان کان بعد الزوال لمن ترکه للوقت، و هذا لیس ببعید، لکن فی الجواهر: ان لم یتحقق إجماع علی خلافه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 71

(و الأقوی) استحبابه للصبی الممیز بناء علی صحه عباداته و مشروعیتها- کما تقدم فی المسأله الرابعه من المسائل المتعلقه بنجاسه عرق الجنب من الحرام فی الجزء الأول، و یشترط فی العبد اذن المولی إذا کان منافیا لحقه لانه مع ماله من المنافع کلها ملک لمولاه فلا یجوز له التصرف فیما ینافی حقه

الا باذنه، و هذا بخلاف ما لا یزاحم حقه، الا ان یعد شیئا عرفا، حیث انه أیضا منوط باذنه کما یدل علیه الآیه المبارکه- عبدا مملوکا لا یقدر علی شی ء- حسبما فصلناه فی شروط المتعاقدین من حاشیه المکاسب.

(و اما کونه أکد للرجال) و ما أفاده فی المتن من ان فی بعض الاخبار ورود الرخصه للنساء فی ترکه فلم أعثر علی شی ء منهما بالإطلاق، لکن صاحب الوسائل عنون بابا فی تأکد غسل الجمعه فی السفر و الحضر للأنثی و الذکر و العبد و الحر و عدم تأکد الاستحباب للنساء فی السفر، ثم ذکر فیه اخبارا منها خبر منصور بن حازم عن الصادق علیه السّلام: الغسل یوم الجمعه علی الرجال و النساء فی الحضر و علی الرجال فی السفر و لیس علی النساء فی السفر، و هذا- کما تری- یدل علی تساوی الرجال و النساء فی الحضر و عدم تأکد الاستحباب من النساء مخصوص فیه بالسفر فلا دلاله فیه علی کونه أکد للرجال مطلقا حتی فی الحضر و لا فی الرخصه علی ترکه للنساء فی الحضر.

(و قال فی الکافی) بعد نقل الخبر المذکور: و فی روایه اخری انه رخص للنساء فی السفر لقله الماء،- و فی هذه الزیاده احتمالان (أحدهما) احتمال اراده عدم وجود ما یزید علی قدر الضروره للشرب (و ثانیهما) ترخیص النساء فی ترک الغسل فی السفر و لو مع وجود ما یزید من الماء علی قدر الضروره بملاک کون السفر فی معرض التصادف مع قله الماء و لو لم یتفق قلته لکون الملاک حکمه لا یلزم فیها الاطراد، و الاحتمال الأول ضعیف فإنه لا فرق معه بین الرجل و المرأه و لا بین السفر

و الحضر، فالمتعین هو الاحتمال الأخیر، و علیه فظاهره و ان کان عدم الاستحباب للنساء فی السفر و لکن لقیام الدلیل علی استحبابه لهن فی السفر أیضا یحمل هذا الخبر علی نفی تأکد الاستحباب لهن فی السفر، فتصیر النتیجه استحباب الغسل لهما بالسویه فی الحضر و تأکد الاستحباب لخصوص الرجال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 72

بالنسبه الی النساء فی السفر أو کما عبر به فی الوسائل من عدم تأکد الاستحباب لهن فی السفر، و اللّه العالم.

قبل الزوال فإذا زالت فقم و علیک السکینه و الوقار (و صحیح البزنطی) عن الرضا علیه السّلام:

کان ابی یغتسل للجمعه عند الرواح، بناء علی ما تقدم استظهاره من کون معنی الرواح هو الذهاب إلی الصلاه، و ربما یؤید ذلک بکون الحکمه فی تشریعه هی الطهاره و النظافه عند الزوال عند اجتماع الناس فی المسجد کما تقدم نقله من قضیه الأنصار. (و کیف کان) فلا کلام فی أفضلیه ذلک، انما الکلام فی الجمع بین هذه الأفضلیه و أفضلیه البکور الی المسجد مغتسلا لأجل صلاه الجمعه، فربما یقال باستحباب البکور بلا غسل ثم الخروج من المسجد قریب الزوال للغسل، و هو مع ما فیه من المشقه بعید، و لعل الأحسن ان یقال بانصراف ما دل علی أفضلیه ما قرب من الزوال من الغسل الی من لا یرید البکور الی المسجد کما هو ظاهر صحیح زراره حیث قال فإذا زالت الشمس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 74

فقم و علیک السکینه و الوقار- أی الی المسجد- و کذا ما فی صحیح البزنطی انه علیه السّلام کان یغتسل للجمعه عند الرواح- ای المسجد- بل هو مطلق یشمل الذهاب الی المسجد و لو مبکرا، نعم ما فی الفقه الرضوی مطلق فیمکن تنزیله علی غیر من یرید البکور الی المسجد، و لو سلم الإطلاق فیکون المقام من قبیل تزاحم المستحبات التی یتعذر الجمع بینها فیتخیر المکلف بینها، و ربما یقال باستحباب غسلین حینئذ فیغتسل فی أول النهار للبکور الی المسجد ثم یخرج و یغتسل قریب الزوال، و هذا مضافا الی ما فیه من المشقه فی الخروج قریب الزوال غالبا مع ازدحام الناس لصلاه الجمعه- یرد علیه انه لا

دلیل علی مشروعیه الغسل الثانی لسقوط الأمر به بالغسل الأول لحصول الامتثال به و لا معنی للامتثال عقیب الامتثال.

أقرب الی الزوال فی طرفی النهار، و لعل وجهه اما بالنسبه إلی الإتیان قبل الزوال قریبا منه فللمماثله بین الأداء و القضاء و قد عرفت عدم الدلیل علیه، و اما بالنسبه الی ما بعد الزوال و کون الإتیان به قرب الزوال أفضل من التأخیر إلی العصر فوجهه هو حسن المسارعه إلی الخیر، و لا بأس به و اما فی صوره التقدیم یوم الخمیس فهل الأرجح الإتیان به صباحا للمسارعه إلی الخیر، أو التأخیر للاقربیه إلی الأداء، وجهان، و ربما یوجه الثانی هنا من جهه استظهار حسن بقاء النظافه و الطهاره و لو بمرتبه منهما الی یوم الجمعه فکلما اتی به قریبا من الأداء کان أرجح من هذه الجهه، و لعله أشار الی هذا الوجه فی المتن بقوله- و لا یخلو من وجه- و لکن هذا لوجه أشبه بالاستحسان الذی لا یکون مدرکا للأحکام الشرعیه عندنا مع معارضته بحسن المسارعه إلی الخیر، و لعله لذا قال فی المتن: و ان لم یکن واضحا، و اللّه العالم.

یتعلق بغسل الجمعه بماله من الاحکام التی منها قضائه مع الفوت فکما یکون النذر سببا لوجوب الأداء کذلک یحتمل کونه موجبا للقضاء أیضا، و علیه فیحتمل وجوب التعجیل یوم الخمیس لو خاف التعذر من الغسل یوم الجمعه، و هذا الوجه لا بأس به فیحسن الاحتیاط حینئذ بل لا ینبغی ترکه.

صحته لانه قصد الإتیان بالمأمور به الواقعی بداعی امتثال أمره الواقعی، و انما الخطأ فی تطبیقه الأمر الواقعی علی الأمر بالتعجیل أو القضاء، و هو غیر مضر بالامتثال، و هذا ما یسمی بالتحلیل فی الداعی إذا کان الخطأ فی صفه الأمر و توصیفه بغیر ما هو علیه واقعا کتوصیف الأمر الوجوبی بالندب أو بالعکس.

(الثالثه) ان یکون قاصدا لأمره المتعلق بتعجیله أو قضائه لا بعنوان التقیید بمعنی انه لو کان فی وقته لکان قاصدا إلی إتیانه، و لکن القصد فعلا قد تعلق بالتعجیل أو القضاء فالقصد الفعلی متعلق بواحد منهما و اما الأمر بالأداء فلم یتعلق به قصد فعلا و انما القصد به تعلیقا بمعنی انه لو کان یعلم انه یوم الجمعه لکان قاصدا الی الأمر به أداء، و الفرق بین هذه الصوره و الصوره السابقه ان القصد هناک انما تعلق بالأمر الفعلی الواقعی و انما وقع الخطاء فی تطبیقه علی المورد، و فی هذه الصوره تعلق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 77

القصد بنفس الأمر بالتعجیل أو القضاء غایه الأمر انه لو کان یعلم انه وقته لحصل له القصد الیه، و هذا هو الذی نفی البعد فی المتن عن کونه صحیحا (و وجهه) ان ما یأتی به فی یوم الخمیس أو یوم السبت لیس امرا مغایرا مع المأمور به فی یوم الجمعه بل هو نفس ذلک المأمور به الا انه رخص فی تقدیمه أو شرع إتیانه خارج وقته عند ترکه فی وقته- بناء علی ما هو الحق من ان القضاء فعل الشی ء فی خارج وقته لا انه أجنبی عنه یتدارک به ما فات منه فی وقته- و علی هذا یتفرع کون القضاء

بالأمر الأول لا بمعنی عدم الحاجه فی ثبوت وجوبه الی الأمر الجدید بل بمعنی کشف تعدد المطلوب منه من المأموریه بالأمر الأول، فبعد ورود الأمر بالقضاء یستظهر منه ان المأمور به فیه مطلوبان:

أصل وجوده، و کونه فی وقته، و إذا فات المطلوب الثانی یبقی المطلوب الأول، و هذا الانکشاف لا یحصل الا بکاشف، و الکاشف هو الأمر بالقضاء، و بعین هذا التقریب یقال فی تقدیمه أیضا، فالمقدم و المؤخر هو نفس المأمور به الذی أمر به فی وقته و قصد إتیانه بداعی امتثال امره لا ینفک عن قصد إتیانه بداعی أمره الواقعی، بعد ان ثبت کون الأمر بالقضاء أو التقدیم کاشفا عن تعدد المطلوب فی الأمر الأول، فقصد الإتیان بالقضاء أو التقدیم بداعی أمره هو القصد بإتیان المأمور به بالأمر الأول بداعی الأمر المتحقق فی ضمن الأول الذی کشف عنه الأمر الثانی المتعلق بالقضاء أو التقدیم.

و هذا بخلاف ما لو قصد غسلا أخر غیر الجمعه أو قصد الجمعه فتبین کونه مأمورا بغسل أخر فإن المأتی به لیس هو المأمور به بالأمر الواقعی لتعدد الأمرین و تباینهما، إلا إذا کان قصده امتثال الأمر الفعلی و کان الخطاء فی التطبیق فإنه یصح کما عرفت فی الصوره الثانیه، و اللّه العالم.

غسل یوم الجمعه إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک.

بناء علی ان یکون الضمیر فی قوله (منه) راجعا الی العشر المراد منه العشر الأخیر.

______________________________

(1) ذکره الشیخ (قده) فی مصباح المتهجد فی أخر فصل الاعتکاف فی شهر رمضان.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 79

و یستحب فی لیله الثالث و العشرین غسل أخر فی أخر اللیل

و فی مضمر برید قال رأیته اغتسل فی لیله ثلاث و عشرین مرتین: مره أول اللیل و مره أخر اللیل، و رواه فی الإقبال عن برید أیضا عن الصادق علیه السّلام.

و أیضا یستحب الغسل فی الیوم الأول منه

و فی خبر السکونی المروی فی الإقبال عن الصادق علیه السّلام عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیهم انه من اغتسل فی أول یوم من السنه فی ماء جار و صب علی رأسه ثلاثین غرفه کان دواء لسنته، و ان أول کل سنه أول یوم من شهر رمضان.

فعلی هذا الأغسال المستحبه فیه اثنان و عشرون

عشر منها فی لیالی الافراد من اللیله الاولی الی اللیله التاسعه عشر، و عشر منها فی العشر الأخیر، و واحد منها فی الیوم الأول منه، و واحد منها فی لیله ثلاث و عشرین فی أخر اللیل.

و قیل باستحباب الغسل فی جمیع لیالیه حتی لیالی الأزواج و علیه یصیر اثنان و ثلاثون و لکن لا دلیل علیه لکن الإتیان لاحتمال المطلوبیه فی لیالی الأزواج من العشرین الأولین لا بأس به.

و یمکن ان یستدل له بخبر ابن عیاش المتقدم، الذی فیه: و کان یغتسل کل لیله منه بین العشائین بناء علی ان یکون الضمیر فی (منه) راجعا الی شهر رمضان، و ربما یدعی ظهوره فیه کما هو لیس ببعید و یشهد له ما فی زاد المعاد

من انه ورد استحباب الغسل فی کل لیله من شهر رمضان، و لعله (قده) استظهره من هذا الخبر، و الا فلم ینقل خبر فی ذلک ما عداه، و اللّه العالم.

و الآکد منها لیالی القدر و علی استحباب الغسل فیها حکی الإجماع عن الغنیه و الروض و المصابیح، و یدل علیه الاخبار المعتبره المستفیضه (ففی الکافی) عن سلیمان بن خالد قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام کم اغتسل فی شهر رمضان لیله، قال علیه السّلام لیله تسع عشره و لیله احدی و عشرین و ثلاث و عشرین، قلت فان شق علیّ، قال حسبک الان (و خبر بکیر بن أعین) المروی فی التهذیب قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام فی أی اللیالی اغتسل فی شهر رمضان، قال علیه السّلام فی تسع عشره و فی احدی و عشرین و فی ثلاث و عشرین، و الغسل أول اللیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 80

قلت فان نام بعد الغسل، قال علیه السّلام هو مثل غسل یوم الجمعه إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک، و غیر ذلک من الاخبار و هی کثیره یأتی بعضها إنشاء اللّه تعالی.

(و فی الجواهر): فی بعضها النهی عن ترکه فی الأخیرین، المحمول علی الکراهه أو تأکد الاستحباب (انتهی) و لعله (قده) یشیر إلی روایه سماعه المرویه فی الفقیه و الکافی عن الصادق علیه السّلام، و فیها و غسل أول لیله من شهر رمضان یستحب، و غسل لیله احدی و عشرین سنه و غسل لیله ثلاث و عشرین سنه لا تترکهما فإنه (لأنه) یرجی فی إحداهن (إحداهما) لیله القدر (انتهی ما فی الجواهر) و المستفاد من هذا الخبر و خبر سلیمان بن

خالد أفضلیه الغسل فی الأخیرین بالنسبه إلی لیله تسع عشره، کما ان فی لیله ثلاث و عشرین أفضل لأن کونها لیله القدر أرجی و لاستحباب غسل أخر فیها.

و لیله النصف

ففی الإقبال فی اعمال اللیله الخامسه عشر: اما الغسل فرویناه عن المفید فی روایه عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال یستحب لیله النصف من شهر رمضان، و فیه أیضا عن کتاب عمل شهر رمضان لابن أبی قره بإسناده إلی الصادق علیه السّلام قال یستحب الغسل فی أول لیله من شهر رمضان و لیله النصف منه.

و لیله سبعه عشر

و فی خبر محمد بن مسلم المروی فی التهذیب عن أحدهما علیهما السلام قال الغسل سبعه عشر موطنا: لیله سبعه عشر من شهر رمضان و هی لیله التقی الجمعان، و لیله تسع عشره و فیها یکتب الوفد وفد السنه، و لیله احدی و عشرین و هی اللیله التی أصیب فیها أوصیاء الأنبیاء و فیها رفع عیسی بن مریم و قبض موسی، و لیله ثلاث و عشرین یرجی فیها لیله القدر (و مرسل الفقیه) عن الباقر علیه السّلام الغسل فی سبعه عشر موطنا: لیله سبعه- سبع- عشر من شهر رمضان (الحدیث) و خبر إسماعیل بن مهران عن الصادق علیه السّلام: من اغتسل لیالی الغسل خرج من ذنوبه کهیئه یوم ولدته امه، فقلت یا ابن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ما لیالی الغسل، قال لیله سبع عشره و لیله تسع عشره و لیله احدی و عشرین و لیله ثلاث و عشرین من شهر رمضان.

و الخمس و عشرین

و فی خبر عیسی بن راشد المحکی فی الإقبال عن ابی عبد اللّه علیه السّلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7،

ص: 81

قال سئلته عن الغسل فی شهر رمضان، فقال کان ابی یغتسل فی لیله تسع عشره و احدی و عشرین و ثلاث و عشرین و خمس و عشرین.

و السبع و عشرین و تسع و عشرین منه

و فی الإقبال عن ابن ابی یعفور عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن الغسل فی شهر رمضان، فقال اغتسل لیله تسع عشره و احدی و عشرین و ثلاث و عشرین و سبع و عشرین و تسع و عشرین، و کان الاولی للمصنف (قده) ان یخص أیضا لیله أربع و عشرین فان الغسل فیها منصوص بالخصوص (ففی الإقبال) عن کتاب النهدی عن الصادق علیه السّلام قال اغتسل فی لیله أربع و عشرین من شهر رمضان، ما علیک ان تعمل فی اللیلتین جمیعا، و رواه الصدوق فی الخصال أیضا.

یدل علی ان حصول الأمن من حکه البدن مترتب علی مجرد الغسل فی أول لیله منه، و ظاهر المتن انه مترتب علی صب ثلاثین کفا علی رأسه فلعله (قده) اطلع علی خبر لم نطلع علیه (و فی الإقبال) عن السکونی عن الصادق علیه السّلام عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام عن أمیر المؤمنین علیه السّلام: من اغتسل أول یوم من السنه فی ماء جار و صب علی رأسه ثلاثین غرفه کان دواء لسنته، و ان أول کل سنه أول یوم من شهر رمضان و اما ما افاده المصنف (قده) من انه لا دخل لصب الماء ثلاثین کفا بالغسل فهو جید ان کان مراده انه لیس جزء من الغسل، إذ الظاهر من العطف فی الحدیث انه عمل مستقل، و لکن من جهه حصول لطهر الی شهر رمضان القابل کما فی الخبر الأول أو کونه دواء لسنته کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 82

فی خبر السکونی فالظاهر ترتبهما علی مجموع الغسل و صب الثلاثین، و اللّه العالم.

إلزامی کما فی المقام، هذا مضافا الی دلاله بعض الاخبار علیه کخبر العیص بن القاسم المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام عن اللیله التی یطلب فیها ما یطلب، متی الغسل، فقال من أول اللیل، و ان شئت حیث تقوم من أخره، و ان کان فیه إشعارا بأن الأفضل کونه أول اللیل، و لعله الوجه فیما أفاده فی المتن من أولویه کونه أول اللیل مضافا الی ما فیه من المسارعه إلی الخیر و کونه فی تمام اللیل متطهرا، بل الاولی کونه قبل الغروب بقلیل أو مقارنا له لیکون علی غسل من أول اللیل إلی أخره (و فی صحیح ابن مسلم) عن أحدهما علیهما السلام: و الغسل فی أول اللیل و هو یجزی إلی أخره (و خبر ابن بکیر) عن الصادق علیه السّلام فی الأغسال فی شهر رمضان: و الغسل أول اللیل قلت فان نام بعد الغسل، قال علیه السّلام هو مثل غسل الجمعه إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک.

(و ربما یتوهم) دلاله الخبرین علی انحصار الاستحباب بأول اللیل (لکنه مندفع) بإشعار التشبیه بغسل الجمعه فی الخبر الأخیر بعدم اراده الانحصار، مضافا الی أنهما یحتملان أفضلیه الإتیان فی أول اللیل بقرینه صحیح العیص المصرح فیه بجواز الإتیان أخر اللیل (و فی الکافی و الفقیه) عن الباقر علیه السّلام: الغسل فی شهر رمضان عند وجوب الشمس قبیله ثم یصلی ثم یفطر (و فی خبر محمد بن سلیمان) فلما کان لیله تسع عشره من شهر رمضان اغتسل حین غابت و صلی المغرب- الی ان قال- فلما کانت لیله احدی و عشرین اغتسل حین غابت الشمس- الی ان قال- فلما کانت لیله ثلاث و عشرین اغتسل کما اغتسل فی لیله

تسع عشره و کما اغتسل فی لیله احدی و عشرین. (و یدل علی رجحان) إتیانه بین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 83

العشائین فی العشر الأخیر ما تقدم من روایه السید فی الإقبال عن ابن عیاش الجوهری فی کتاب الأغسال من ان النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یغتسل کل لیله (منه) بین العشائین، و قد مر ان الغسل الثانی مستحب فی لیله ثلاث و عشرین فی أخر اللیل کما دل علیه مضمر برید.

المتیقن من مشروعیه الثانی هو ما إذا اتی بالأول فی أول اللیل و لیس لدلیل ثبوته إطلاق فإن الراوی انما نقل عمله علیه السّلام و المفروض انه علیه السّلام قد اغتسل فی أول اللیل، و لعل الوجه الأخیر هو الأصوب، و علیه فالمستحب حینئذ هو الإتیان بالغسل الأول لجواز الإتیان به من أول اللیل إلی أخره، و لکن الاولی ان یأتی بهما فی أخر اللیل برجاء المطلوبیه خصوصا إذا حصل الفصل بینهما، و له ان یأتی بغسل واحد فی أخر اللیل و ینوی به کلا الغسلین فینوی الغسل الأول بعنوان کونه المأمور به لما عرفت من جواز إتیانه طول اللیل فی أی وقت شاء و ینوی الغسل الثانی أیضا رجاء، و لو نوی به کلیهما رجاء کان أحوط، و اللّه العالم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 84

اجعله کفاره لذنوبی و طهورا لدینی- و طهر دینی- اللهم أذهب عنی الدنس، و الأولی أعمال هذه الآداب فی غسل یوم الأضحی أیضا لکن لا بقصد الورود لاختصاص النص بالفطر، و کذا یستحب الغسل فی لیله الفطر، و وقته من أولها الی الفجر، و الأولی إتیانه أول اللیل، و فی بعض الاخبار: إذا غربت الشمس فاغتسل، و الأولی إتیانه لیله الأضحی أیضا لا بقصد الورود لاختصاص النص بلیله الفطر.

فی هذا المتن أمور (الأول) اختلقت الاخبار فی الدلاله علی وجوب غسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 85

العیدین و استحبابه کاختلافها فی مسأله غسل الجمعه (فمنها) ما هی ظاهره فی الوجوب کموثق عمار، و هو ما أشار إلیه فی المتن- عن الصادق علیه السّلام عن الرجل ینسی ان یغتسل یوم العید حتی یصلی، قال علیه السّلام ان کان فی وقت فعلیه ان یغسل و یعید الصلاه، و ان مضی فقد جازت صلوته،- و إطلاق العید یشمل الفطر و الأضحی، و فی دلالته علی الوجوب تأمل، بل الظاهر منه شرطیه الغسل لصحه صلاه العید و لا یلزم منه وجوبه فی نفسه و لو علی من لا تجب علیه صلاه العید، و لا ینافی استحبابه النفسی مع الوجوب الشرطی المقدمی، و هو بهذا المعنی غیر معمول به إذ لم یقل احد بوجوبه الشرطی فلا بد من طرحه أو تأویله بتأکد الاستحباب.

(و مما یدل علی الوجوب) مضمره قاسم بن الولید قال سألته عن غسل الأضحی قال واجب الا بمنی (و المروی فی التهذیب) عن الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال اغتسل یوم الأضحی و الفطر و الجمعه و إذا غسلت میتا.

و اما الاخبار الظاهره فی الاستحباب

فهی کثیره (منها) خبر عبد اللّه بن سنان المروی فی الإقبال عن الصادق علیه السّلام قال: الغسل یوم الفطر سنه (و خبر علی بن یقطین) المروی فی التهذیب عن الکاظم علیه السّلام عن الغسل فی الجمعه و الأضحی و الفطر، قال علیه السّلام سنه و لیس بفریضه (و خبر سماعه) المروی فی التهذیب أیضا عن الصادق علیه السّلام: غسل یوم الفطر و یوم الأضحی سنه لا أحب ترکها (و فی خبر أخر) عن غسل العیدین أ واجب هو؟ فقال هو سنه (و فی الفقه الرضوی) الغسل ثلاثه و عشرون: من الجنابه و الإحرام- الی ان عدّ منها- العیدین- الی ان قال- و الفرض من ذلک غسل الجنابه، و الواجب غسل المیت و غسل الإحرام و الباقی سنه (و فی الفقه الرضوی أیضا) و قد روی ان الغسل أربعه عشر وجها: ثلاث منها غسل واجب مفروض متی ما نسیه ثم ذکره بعد الوقت اغتسل- الی ان قال- واحد عشر غسلا سنه: غسل العیدین و الجمعه (الحدیث) و لا ریب فی جواز الأخذ بما یدل علی استحبابه و حمل الطائفه الأولی مما یظهر منه الوجوب علی تأکد الاستحباب کما تقدم ذلک فی غسل الجمعه بل لم ینقل فیه خلاف فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 86

کتب أهل الفتوی الا ان المجلسی (قده) فی زاد المعاد أسند وجوبه فی العیدین الی بعض.

(الثانی) أول وقت غسل العیدین من طلوع الفجر، و لا خلاف فیه ظاهرا و یدل علیه ما عن قرب الاسناد عن علی بن جعفر علیه السّلام عن ابی الحسن علیه السّلام قال سئلته هل یجزیه ان یغتسل قبل طلوع الفجر و هل یجزیه

ذلک من غسل العیدین، قال ان اغتسل یوم الفطر و الأضحی قبل طلوع الفجر لم یجزه و ان اغتسل بعد طلوع الفجر اجزئه (و فی الفقه الرضوی) إذا طلع الفجر من یوم العید فاغتسل و هو أول أوقات الغسل- الی ان قال- و قد روی فی الغسل إذا زالت اللیل یجزی من العیدین.

و لو لا هذه الاخبار لکان القول بکون أول وقته من أول طلوع الشمس متعینا لکونه ابتداء الیوم عرفا، و انما الکلام فی منتهاه فی کونه قبل الخروج الی المصلی کما عن الحلی واحد قولی العلامه فی المنتهی و نسبه فی الذکری الی ظاهر الأصحاب، أو الی الزوال کالجمعه، أو الی الغروب کما هو ظاهر الأکثر و صرح به غیر من الأصحاب، وجوه.

(و یستدل للأول) بان المقصود من الغسل التنظیف للاجتماع و الصلاه قال فی الذکری و یتخرج من تعلیل الجمعه انه- ای وقت الغسل- إلی الصلاه أو الی الزوال الذی هو وقت صلاه العید (انتهی) و بموثق عمار عن الصادق علیه السّلام فی الرجل ینسی ان یغتسل یوم العید حتی یصلی، قال علیه السّلام ان کان فی وقت فعلیه ان یغتسل و یعید الصلاه و ان مضی الوقت فقد جازت صلوته.

(و فیه) ان العله المتخرجه لا یصلح لإثبات الحکم الشرعی لأنها من قبیل تخریج المناط، مع انها علی فرض القطع بها تکون من قبیل الحکمه التی لا یلزم فیها الاطراد، و الموثق ظاهر فی سوقه لبیان شرطیه الغسل للصلاه، و ظاهر قوله علیه السّلام:

و ان مضی الوقت فقد جازت صلوته انها لا قضاء لها فی خارج الوقت إذا لم یأت بها أو اتی بها فاسده فی الوقت، و قد تقدم ان الخبر

بماله من الظهور لیس معمولا به.

(و یستدل للثانی) أی کون وقت الغسل الی الزوال بخبر عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام: الغسل من الجنابه و الجمعه و یوم الفطر و یوم الأضحی و یوم عرفه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 87

عند زوال الشمس (و فیه) ان الظاهر کون القید راجعا إلی الأخیر و هو غسل یوم عرفه، مضافا الی ان مدلوله کون الغسل عند الزوال لا ان وقته ینتهی عند الزوال (و استدل له أیضا) بما فی الفقه الرضوی: ان طلع الفجر یوم العید فاغتسل و هو أوقات الغسل الی الزوال (و فیه) انه لم یعلم إسناده الی الامام علیه السّلام مع انه معرض عنه لذهاب الأکثر إلی الوجه الثالث و هو امتداد وقته الغروب.

و یستدل له بإطلاق النص و الفتوی فی إضافه الغسل الی یوم العید الشامل لجمیع اجزاء یومه الی الغروب، مضافا الی استصحاب بقاء استحبابه بعد الزوال، و لا یرد علیه المنع عن إجرائه فی الموقتات و ذلک لکون المنع عنه فیها انما هو بالنسبه الی ما بعد انقضاء الوقت لو شک فی بقائه، و ما نحن فیه لیس کذلک لان الموضوع المأخوذ فی لسان الدلیل هو الیوم، و الشک فی بقاء الحکم بعد الزوال من جهه الشک فی أخذ خصوصیه کونه قبل الزوال فی موضوعه، و فی مثله لا مانع عن صحه الاستصحاب لصدق الیوم علی ما بعد الزوال أیضا، بخلاف ما إذا شک فی بقاء الحکم بعد انقضاء الیوم حیث ان إثبات الحکم بعده فی اللیل بالاستصحاب من قبیل اسراء الحکم من موضوع الی موضوع أخر. هذا، و لکن الأحوط إذا اتی به بعد

الزوال عدم نیه الورود بل یأتی به رجاء، کما ان الاولی و الأفضل إتیانه قبل صلاه العید لمن یرید ان یصلیها لیکون فی حال الصلاه علی غسل و طهاره کما دل علیه خبر عمار فإن الأفضلیه المستفاده منها لا مانع من الاستناد إلیه فی إثباتها و ان لم نعمل به فی شرطیه الغسل للصلاه.

(الأمر الثالث) المروی فی الإقبال عن ابن أبی قره عن الصادق علیه السّلام قال صلاه العید یوم الفطر ان تغتسل من نهر فان لم یکن نهر قصدت بنفسک استقاء الماء بتخشع و لیکن غسلک تحت الظلال أو تحت حائط و تتستر بجهدک، و إذا هممت بذلک فقل اللهم ایمانا بک و تصدیقا بکتابک و اتباع سنه نبیک محمد صلّی اللّه علیه و آله ثم سمّ و اغتسل فإذا فرغت من الغسل فقل اللهم اجعله کفاره لذنوبی و طهر دینی اللهم أذهب عنّی الدنس.

و هذا النص کما تری ورد فی مورد عید الفطر، و الأولی الإتیان بما فیه من الآداب فی یوم الأضحی لاحتمال اشتراکهما فی مثل هذه الاحکام و لکن یأتی بها لا بقصد الورود بل برجاء المطلوبیه لئلا یکون عمله تشریعا محرما.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 88

(الأمر الرابع) یستحب الغسل لیله الفطر أیضا لما رواه فی الکافی عن الحسن بن راشد عن الصادق علیه السّلام، قال قلت له علیه السّلام ان الناس یقولون ان المغفره تنزل علی من صام شهر رمضان- لیله القدر، قال یا حسن ان القاریجار «1» انما یعطی أجرته عند فراغه و ذلک لیله العید، قلت جعلت فداک فما ینبغی لنا ان نفعل فیها، قال إذا غربت الشمس فاغتسل (الحدیث) و ظاهره توقیت الغسل

فیها بما بعد الغروب، لکن ظاهر الفتاوی و معقد إجماع الغنیه هو الاجتزاء بأی ساعه من اللیل فإنهم عبروا کما فی المتن من استحبابه لیله الفطر، لکن لا ینبغی التأمل فی ان الاولی و الأفضل إتیانه أول اللیل فإنه مضافا الی أنه مسارعه إلی الخیر موجب لإدراک اللیل کله مغتسلا و فی الإقبال: و روی انه یغتسل قبل الغروب من لیلته إذا علم انها لیله العید (و احتمل فی الجواهر) ان یکون هذا الغسل الذی یأتی به قبل الغروب مستحبا غیر ما یستحب فی لیله الفطر لعدم ظهور الخبر المذکور فی کونه غسل اللیل، مع ان الأصل یقتضی عدم مشروعیه تقدیمه علی اللیل لکونه من الموقت الذی لا بد من إتیانه فی وقته (و کیف کان) فالأولی الغسل لیله الأضحی أیضا لکن لأبنیه الورود لعدم ورود دلیل فی استحبابه فیها و لکن لأجل احتمال مشارکه الأضحی مع الفطر من هذه الجهه، و قد عنون فی الوسائل بابا فی استحباب الغسل فی لیلتی العیدین و یومهما و ذکر فیه الخبر المتقدم، و کأنه فهم منه استحبابه فی لیله الأضحی أیضا.

فی الفتوی علی ابتدائه، و لعل الظاهر ان یکون من أول الفجر- کما فی الجمعه و العیدین- و یمکن الاستدلال له بخبر زراره المروی

______________________________

(1) القاریجار معرب کارگر، و هو الأجیر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 89

فی الکافی و التهذیب کما یأتی فی غسل عرفه، و لا اشکال قطعا فی مشروعیته بعد طلوع الشمس کما لا إشکال فی عدم مشروعیه تقدیمه علی الفجر،

بابویه، حیث قال: و اغتسل یوم عرفه قبل زوال الشمس، و قد یستدل له بخبر عبد اللّه بن سنان المتقدم فی مسأله استحباب غسل العیدین- عن الصادق علیه السّلام:

الغسل من الجنابه و الجمعه و یوم الفطر و یوم الأضحی و یوم عرفه عند زوال الشمس، و لعل المراد من عبارته المتقدمه کالمذکور فی الخبر هو ذکر أفضل أوقاته مع رجحان اشتغاله بعد الغسل بالاعمال المطلوبه و الأدعیه، و مع تسلیم ظهور الخبر فی إراده انحصار الوقت بما ذکر فیه فهو لا یصح للاستناد الیه لکونه معرضا عنه عند الأصحاب، فالحق ما هو المعروف من امتداد وقته الی الغروب (و لا فرق) فی الاستحباب بین من کان بعرفات و من کان فی سائر البلدان لإطلاق غیر واحد من النصوص، و لخصوص ما رواه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 90

عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن غسل عرفه فی الأمصار، فقال علیه السّلام اغتسل أینما کنت.

لیلا و نهارا و انه تحصل الوظیفه بإتیانه فی أی واحد منها، و الأحوط تکراره فیهما لاحتمال الاستحباب فی کل منهما بالخصوص، و المناقشه فی سنده بالإرسال مندفعه بقاعده التسامح.

(الثانی) المشهور استحباب الغسل فی لیله النصف من رجب شهره تکاد تکون إجماعا بین الأصحاب، بل فی الوسیله عدّه فی المندوب بلا خلاف، و عن العلامه نسبته إلی الروایه و لعل الشهره المحققه و نفی الخلاف عنه و اسناد استحبابه إلی الروایه من مثل العلامه کافیه فی إثبات الاستحباب فیها بالخصوص، مع إمکان إثباته بالخبر المتقدم فی الأمر الأول، مضافا الی إمکان القول باستحبابه فی کل زمان شریف کما حکاه المصنف (قده) و یأتی فی الرابع عشر من الأغسال الزمانیه.

(الثالث) یستحب الغسل یوم المبعث و هو الیوم السابع و العشرین من رجب، و فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه، و عن الغنیه الإجماع علیه، و عن الوسیله عده فی المندوب بلا خلاف، و عن العلامه و الصیمری نسبته إلی الروایه (و یمکن الاستدلال له) بالمرسل المروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال فی جمعه من الجمع: هذا یوم جعله اللّه عیدا للمسلمین فاغتسلوا، و بالإجماع المحکی عن الخلاف علی استحباب الغسل فی الجمعه و الأعیاد- بلفظ الجمع- و لعل هذا المقدار کاف فی إثبات استحبابه فلا وجه للتوقف فیه بدعوی عدم الظفر له بروایه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 91

(الرابع) صرح الشیخ (قده) فی مصباح المتهجد باستحباب الغسل لیله المبعث و کذا الکفعمی فی مصباحه، و لعل تصریح مثل الشیخ (قده) کاف فی إثبات استحبابه فیها، مضافا الی ما مر فی الأمر الثانی و یأتی من حکایه استحبابه فی کل

زمان شریف، و لکن الأولی إتیانه برجاء المطلوبیه.

الغروب هو الشهره المحققه و الإجماعات المحکیه، فما عن الصدوق من التشکیک فی إثباته من جهه ان دلیله هو خبر صلاه الغدیر و انه مما لم یصححه شیخه محمد بن الحسن بن الولید و ان ما لا یصححه شیخه لیس بصحیح عنده (ضعیف) لما عرفت من ان العمده فی دلیل استحبابه هو الإجماعات المحکیه و عدم وجدان الخلاف فیه، مع ان ما لم یصححه شیخه إذا کان موثوقا صدوره لعمل الأصحاب به

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 92

صحیح یجب العمل به، و کذا لا وجه لما عن ابن الجنید من تحدید وقته بما بعد طلوع الفجر الی ما قبل صلاه العید، لما عرفت من امتداد الوقت حسب إطلاق معاقد الإجماعات إلی الغروب، و اللّه الهادی.

محمد القمی المرویه فی الإقبال عن ابن أبی قره، و فیها: إذا أردت ذلک- أی الزیاره فی ذلک الیوم- فابدء بصوم ذلک الیوم شکرا للّه تعالی و اغتسل و البس أنظف ثیابک و تطیب (الحدیث) و خبر العنبری المحکی فی مصباح الشیخ عن الکاظم علیه السّلام قال یوم المباهله یوم الرابع و العشرون من ذی الحجه تصلی فی ذلک الیوم ما أردت ثم قال و تقول و أنت علی غسل الحمد للّه رب العالمین- إلی أخر الدعاء- (و خبر سماعه) قال و غسل المباهله واجب،- بناء علی اراده غسل یومها لا الغسل لها، و لدعوی الغنیه الإجماع علی غسل المباهله بناء علی اراده غسل یومها، و لعل هذا المقدار کاف فی إثبات استحبابه، و اللّه العاصم.

فی هذه الأعصار مع التاسع من برج الأسد و التاسع من- مرداد ماه- (و الأقوی ما علیه المشهور) فی هذه الأعصار کما نص علیه المجلسیان فی الحدیقه و زاد المعاد، و الشهید الثانی فی الروضه، و یدل علیه خبر المعلی من انه یوم طلعت فیه الشمس و هبت فیه الریاح اللواقح و خلقت زهره الأرض، و مع الغض عن ذلک فالأقوی انه الیوم الأول من فروردین القدیم الیزدجردی لانه الأقرب استعمالا فی زمن صدور الاخبار فی استحباب الغسل فیه، و اما باقی الأقوال فلا اعتبار بها أصلا (و کیف کان) فالظاهر امتداد وقت الغسل فیه الی الغروب و ان کان الاولی کونه فی أول النهار لاستحباب المسارعه إلی الخیر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 94

بأس به حذرا من التشریع المحرم، طهرنا اللّه تعالی من کل عیب خاصه من الجهل.

و عدمه، و یشهد لما ذکرناه فی سوق الخبر- ما فی ذیل الحدیث من قوله علیه السّلام فإذا اجتمعت علیک حقوق أجزأک عنها غسل واحد و کذلک المرأه یجزیها غسل واحد لجنابتها و إحرامها و جمعتها و غسلها من حیضها و عیدها.

و عن الشهید استحباب قضاء جمیع الأغسال الزمانیه و تقدیمها مع خوف عدم التمکن منها فی وقتها، و لم یعلم له وجه بعد اقتضاء الأمر بالموقت عدم جواز تأخیره أو تقدیمه عن الوقت المضروب له الا بعد قیام الدلیل علیه، و لکن لا بأس بما افاده (قده) إذا اتی لا بقصد الورود بل برجاء المطلوبیه.

إتیان الغسل المشروع به نظیر ما إذا ورد الأمر بالوضوء بالماء البارد مثلا، مع انه علی تقدیر دلالته علیه لا یدل علی استحبابه مطلقا و لو بغیر ماء الفرات، و لکن لا بأس به لا بقصد الورود لاحتمال استحبابه کذلک المصحح لإتیانه رجاء.

عن غسل الجمعه- الی ان قال- و غسل دخول الحرم، و یستحب ان لا یدخله الا بغسل، و فی الفقیه: و غسل دخول الحرم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 97

واجب و یستحب ان لا یدخل الرجل الا بغسل (و صحیح عبد اللّه بن سنان): الغسل فی سبعه عشر موطنا- الی ان قال- و دخول الکعبه و دخول المدینه و دخول الحرم، بناء علی انصراف الحرم فی هذین الخبرین الی حرم مکه (و مرسل الفقیه) عن الباقر علیه السّلام: الغسل فی سبعه عشر موطنا- الی ان قال- و إذا دخلت الحرمین، بناء علی ان یکون المراد منه حرم مکه و المدینه.

(و منها) لدخول مکه، ففی الخصال فی حدیث شرائع الدین عن الصادق علیه السّلام عن علی علیه السّلام فی عدد الأغسال- الی ان قال- و غسل دخول مکه و غسل دخول المدینه (و خبر ابن عمار) عن الصادق علیه السّلام: الغسل من الجنابه- الی ان قال- و حین تدخل مکه و المدینه (و خبر عبد اللّه بن سنان) عنه علیه السّلام: الغسل من الجنابه- الی ان قال- و عند دخول مکه و المدینه و دخول الکعبه، هذا (و فی الجواهر): ما فی کشف اللثام من الإجماع عن الخلاف علی عدم استحباب الغسل لذلک لم نجده بل الموجود هو الإجماع علی استحبابه (انتهی).

(و منها) للدخول فی مسجد الحرام، و قد ادعی علیه الإجماع فی الغنیه و الخلاف، و عن الوسیله دعوی نفی الخلاف فی استحبابه، و لعل هذا کاف فی إثبات استحبابه و لا حاجه معه الی الاستدلال بخبر علی بن أبی حمزه عن الکاظم علیه السّلام: فان اغتسلت بمکه ثم نمت قبل

ان تطوف فأعد غسلک، بدعوی کون الغسل بمکه قبل الطواف لمکان الدخول فی المسجد، مع ان الظاهر منه کونه للطواف و لا دلاله فیه علی استحباب الغسل لأجل الدخول فی المسجد (و استدل فی الجواهر) بفحوی ما دل علی استحبابه لمسجد النبی صلّی اللّه علیه و آله و قال لان المسجد الحرام أفضل منه (و فیه) مع عدم إحراز الأفضلیه المذکوره- الا ان یتمسک لها بما دل علی أفضلیه الصلاه فیه عن الصلاه فی مسجد النبی صلّی اللّه علیه و آله- ان ذلک لا یوجب أولویه استحباب الغسل لدخوله، و من الغریب ما حکی عن الجعفی من وجوب الغسل لدخول المسجد الحرام، و فی الجواهر انه شاذ لا یلتفت الیه.

(و منها) لدخول الکعبه زادها اللّه شرفا، و عن الغنیه و الخلاف الإجماع علیه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 98

و فی خبر سماعه: و غسل دخول البیت واجب، و خبر ابن سنان: و عند دخول الکعبه، و خبر ابن مسلم عن أحدهما علیهما السلام: و یوم تدخل البیت.

(و منها) لدخول حرم المدینه، و قد مرّ مرسل الفقیه عن الباقر علیه السّلام: و إذا دخلت الحرمین.

(و منها) لدخول المدینه، و فی صحیح ابن سنان و دخول مکه و المدینه، و خبر ابن عمار عن الرضا علیه السّلام: إذا دخلت المدینه فاغتسل قبل ان تدخلها أو حین تدخلها،- و لا فرق فی استحبابه لدخولها کما فی دخول مکه بین ان یدخلها لاداء فرض أو نفل أو غیرهما لإطلاق ما یدل علی استحبابه، خلافا للمحکی عن المقنعه، من الاختصاص بما کان لاداء واحد منهما، و هو ضعیف مناف مع الإطلاق.

(و منها) لدخول مسجد النبی صلّی اللّه

علیه و آله، و فی خبر ابن مسلم: و إذا أردت دخول مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله (و المروی) عن الباقر علیه السّلام: الغسل من الجنابه- الی ان قال- و إذا أردت دخول مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

(و منها) للدخول فی سائر المشاهد المشرفه للأئمه، و عن الموجز و شرحه و نهایه الاحکام استحباب الغسل لدخول مشاهد الأئمه و عده من الأغسال المکانیه بعد ان ذکروا استحبابه للزیاره، الذی هو من الأغسال الفعلیه، و المحکی عن ابی علی استحبابه لکل مشهد أو مکان شریف و لکل زمان شریف و لکل فعل یتقرب به الی اللّه، و لیس لشی ء من ذلک دلیل، و فحوی ثبوت استحبابه للمدینه و مکه ممنوعه و القیاس لا نقول به، نعم الإتیان برجاء المطلوبیه حسن، و سیأتی الکلام فی ذلک فی المسأله الاولی من هذا الفصل و فی الخامس و العشرین من أقسام الأغسال الفعلیه.

(الأمر الثانی) وقت الأغسال المکانیه قبل الدخول فی ذاک المکان، و لا إشکال فی جواز تقدیمه علی الدخول، و انما الکلام فی تحدید مقدار تقدیمه، و المدار فیه علی صدق کون الغسل لغایه الدخول کصدق کون الوضوء لأجل الصلاه مثلا، و قد حدّده الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره ببقاء الأثر المقصود من الغسل الی زمان الدخول، و جعله حدا عرفیا (و لا یخفی) ان ما حدده و ان کان صحیحا الا انه لا مسرح للرجوع الی العرف فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 99

ذلک لعدم إحاطه العرف بذلک الأثر لکی یری بقائه إلی زمان الدخول أو عدمه، فما افاده (قده) احاله علی مجهول.

(و فی الجواهر) انه یظهر من ملاحظه

الأدله إراده الاتصال العرفی فلا یعتبر التعجیل و المقارنه کما لا یجتزی بمطلق التراخی، و ما ذکره قدس سره جید لکن لا بمعنی الاتصال العرفی بل بمعنی کونه علی وجه یصدق معه کون الغسل للدخول عرفا، و لعله الی ما ذکرناه یرجع ما فی المتن من کون وقتها قبل الدخول عند إرادته، إذ مع عدم اراده الدخول لا یصدق الغسل لغایه الدخول، کما انه مع ارادته لا یصدق الغسل لأجله مع التراخی و فصل زمان معتد به بینه و بین الدخول کما إذا اغتسل للدخول بعد ثلاثه أیام أو یومین.

هذا بالنظر الی نفس ما ورد من الأمر بالغسل للدخول مع قطع النظر عن الأدله الخارجیه و اما بالنظر إلیها فالأخبار مختلفه فی ذلک، فالمستظهر من خبر جمیل عن الصادق علیه السّلام هو الاجتزاء بغسل الیوم للیل و بالعکس، ففیه: انه علیه السّلام قال غسل یومک یجزیک لیلتک و غسل لیلتک یجزیک لیومک، و مقتضی إطلاقه الاجتزاء بالغسل الواقع فی أول النهار للدخول فی أخر اللیل الذی بعده أو الغسل الواقع فی أول اللیل للدخول فی أخر الیوم الذی بعده، و کذا خبر إسحاق المروی فی التهذیب، و فیه: سئلته عن غسل الزیاره یغتسل بالنهار و یزور باللیل بغسل واحد، قال علیه السّلام یجزیه ان لم یحدث فإن أحدث ما یوجب وضوء فلیعد غسله.

و المستظهر من غیر واحد من الاخبار هو الاجتزاء بغسل الیوم للدخول فی یومه و فی اللیل للدخول للیله، کصحیح عمر بن یزید عن الصادق علیه السّلام: یجزیک غسل یومک لیومک و غسل لیلک للیلک (و خبر ابی بصیر) قال سئله رجل و انا حاضر فقال له اغتسل بعض أصحابنا فعرضت له حاجه

حتی أمسی، قال علیه السّلام یعید الغسل، یغتسل نهارا لیومه ذلک و لیلا للیلته (و خبر عثمان بن یزید) قال من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل فی کل موضع یجب فیه الغسل، و من اغتسل لیلا کفاه غسله الی طلوع الفجر.

(و المشهور) علی العمل بالأخیر، و ربما یجمع بین الطائفتین بوجهین (أحدهما) جعل اللام فی صحیح جمیل بمعنی- الی- فیطابق مع الطائفه الثانیه، و اما خبر إسحاق فمتنه مضطرب، إذا المضبوط منه فی الکافی ان الرجل یغتسل باللیل- مکان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 100

یغتسل بالنهار- و لکون الکافی أضبط فالأولی الرجوع الیه فینطبق أیضا علی الطائفه الأخیره (و ثانیهما) حمل الطائفه الأولی علی مرتبه من الاجزاء، و الثانیه علی عدم حصول مرتبه اخری منه و انه یستحب الإعاده فی اللیل إذا اغتسل فی النهار و بالعکس (و کیف کان) فالعمل علی ما علیه المشهور.

و لو اغتسل أخر النهار للدخول فی أول اللیل أو اغتسل أخر اللیل للدخول فی أول النهار فالظاهر الاجتزاء، فإن الأخبار المتقدمه منصرفه عن مثل الفرض و ان الأمر بإعاده الغسل انما هو فیما حصل فصل معتد به، و یشهد له ما فی خبر ابی بصیر من قول السائل: اغتسل بعض أصحابنا فعرضت له حاجه حتی أمسی، فإنه ظاهر فی حصول الفصل بین الفعل و بین الغسل له بکثیر.

(الثالث) مقتضی القاعده العقلیه و دلیل الاعتبار انه إذا شرع الغسل لأجل غایه من إیجاد فعل أو دخول مکان متطهرا ان یتقدم الغسل علی الغایه التی یغتسل لأجلها، و هو المطابق مع غیر واحد من النصوص و علیه الأصحاب، لکن فی غیر واحد من النصوص تشریع

الغسل المکانی بعد الدخول فی المکان (ففی خبر معاویه بن عمار) إذا دخلت المدینه فاغتسل قبل ان تدخلها أو حین تدخلها (و خبر ابان بن تغلب) المروی فی حج التهذیب، و فیه: و لو لم یتمکن من الغسل عند دخول الحرم فلیؤخره الی ان یتمکن قبل دخول مکه فان لم یتمکن جاز ان یغتسل بعد دخول مکه (و خبر ذریح) عن الباقر علیه السّلام عن الغسل فی الحرم قبل دخوله أو بعد دخوله، قال لا یضرک ای ذلک فعلت و ان اغتسلت فی بیتک حین تنزل بمکه فلا بأس.

و قد تکلفوا فی توجیه هذه الاخبار بوجوه (أوجهها) الالتزام بان مطلوب الشارع فی موارد هذه الاخبار هو کون المکلف متطهرا فی حال نزول هذه الأماکن أو تحصیل الطهر بعد النزول للکون فیها لو لم یکن متطهرا حال النزول، و هذا ما نفی عند البعد فی المتن، حیث یقول: و لا یبعد استحبابها بعد الدخول للکون فیها إذا لم یغتسل قبله.

(الأمر الرابع) قد ظهر مما مر فی الأمر الثانی الاجتزاء بالغسل الواقع فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 101

أول النهار للدخول فی أخره، أو فی أول اللیل للدخول فی أخره لما دل علیه من إطلاق خبر جمیل لکن لا بد من التقیید بما إذا لم یطرء بعد الغسل ما یوجب نقضه حسبما یأتی فی أخر مبحث الأغسال المسنونه عند تعرض المصنف لذلک، و لکن لا یخفی ان صدق کون الدخول مع الغسل إذا کان دخوله أخر النهار و غسله أول النهار بعید عند العرف لحصول الفصل بینهما، فالأولی مع الإمکان عدم الاجتزاء بذلک فیراعی عدم الفصل بمقدار یخرج عن الصدق العرفی.

(الأمر الخامس) الأقوی

جواز التداخل فیما لو أراد دخول الحرم و مکه و المسجد و الکعبه فی یوم واحد مع عدم تخلل الناقض بین الغسل و بین تلک الأمور و صدق کون الاغتسال لتلک الأفعال فیکتفی لجمیع ذلک بغسل واحد إذا نوی جمیع تلک الغایات، و هکذا لدخول المدینه المنوره و مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله، و ان کان الأفضل تکرار الغسل خصوصا مع حصول فصل یعتد به کما إذا دخل المدینه قبل الظهر و أراد دخول المسجد بعده و امّا تکرر دخول المسجد فالظاهر عدم استحباب تکرار الغسل به إذا کان یعد عند العرف دخولا واحدا کما لو خرج الی باب المسجد لرؤیه الفجر مثلا ثم عاد فإنه لا یتکرر الغسل به، نعم لو خرج الی منزله ثم أراد العود الی المسجد بعد ساعه مثلا فلا یبعد استحباب الغسل ثانیا، و ان کان للاجتزاء بالغسل الأول وجه إذا لم یفصل بینهما بناقض لإطلاق ما تقدم من اجزاء غسل الیوم إلی أخر النهار و کذا غسل اللیل إلی أخره.

العلم علی عدم وجوبه فلا بد من حمل ما دل علی الوجوب علی تأکد الاستحباب، و مع الغض عن ذلک فهو موهون بالاعراض عن العمل به.

الثناء علی اللّه وصل الظهر و العصر بأذان و إقامتین،- فان فی الأمر بقطع التلبیه اشعارا بأنه علیه السّلام فی مقام بیان وظائف الحاج یوم عرفه و ان استحباب الغسل له لأجل الوقوف بعرفات.

شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 105

فربما یقال بعدم ورود دلیل علی العموم المذکور سوی ما رود فی خصوص زیاره أمیر المؤمنین و سیدنا الحسین و مولانا الرضا علیهم السّلام فی خصوص زیارتهم من قریب، و لکن الحق استفاده العموم من بعض النصوص (ففی خبر العلاء) المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ، قال علیه السّلام الغسل عند لقاء کل امام،- و ظهوره بقرینه التعبیر بلفظه کل- فی قوله علیه السّلام (کل امام) غیر قابل للإنکار، و ظاهره و ان کان الغسل لزیارتهم احیاء کما هو ظاهر اللقاء الا ان ما ورد من تساوی حرمتهم علیهم السّلام احیاء و أمواتا یوجب التعمیم لزیاره قبورهم، مضافا الی منع اختصاص اللقاء بزیارتهم احیاء بعد ثبوت انهم علیهم السّلام احیاء عند ربهم یرزقون.

(و فی المحکی عن الفقه الرضوی): و غسل الزیاره- بعد نصه علی غسل زیاره البیت، و فی الروض عن النهایه نسبه الغسل فی زیاره النبی و الأئمه علیهم السّلام الی الروایه، و اشعار استحبابه لزیاره الجامعه التی یزار بها کل امام، و ما فی خبر سلیمان بن عیسی عن أبیه المروی فی کامل الزیاره عن الصادق علیه السّلام، و فیه: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام کیف أزورک إذا لم اقدر علی ذلک، قال یا عیسی إذا لم تقدر علی المجی ء فإذا کان یوم جمعه فاغتسل أو توضأ و اصعد الی سطحک وصل رکعتین و توجه نحوی فإنه من زارنی فی حیوتی فقد زارنی فی مماتی و من زارنی فی مماتی فقد زارنی فی حیوتی،- بدعوی أولویه الغسل فی زیاره القرب علی البعد و ظهور عدم اختصاص

الغسل بزیارته علیه السّلام بل یعم کل امام لعموم العله المذکوره فی الخبر.

و اشعار ما ورد فی استحبابه فی زیاره النبی صلّی اللّه علیه و آله و أمیر المؤمنین و ابی عبد اللّه الحسین و ابی الحسن الرضا و مولانا الکاظم و ابی جعفر الجواد و العسکریین صلوات اللّه علیهم بالعموم فی غیرهم من المعصومین، و عدم وروده فی زیاره ائمه البقیع علیهم السّلام لعله للتقیه أو للتداخل و الاکتفاء بغسل زیاره النبی صلّی اللّه علیه و آله و ان کان علی سبیل الرخصه، بل و یحتمل العزیمه فی المجتمعین فی محل واحد کما فی أئمه البقیع و الکاظمین و العسکریین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 106

علیهم السّلام الا إذا أراد أن یزور و أحدا منهم ثم یخرج و یرجع لزیاره الأخر منهم صلوات اللّه علیهم.

و لعل ما ذکرناه کاف لإثبات استحباب الغسل لزیارتهم علیهم السّلام بوجه عام، رزقنا اللّه زیارتهم فی الدنیا و شفاعتهم فی الآخره و مجاورتهم فی الجنه.

و قد ظهر مما ذکرنا استحباب الغسل لزیارتهم من بعید کما فی روایه کامل الزیاره، و فی کشف الغطاء: استحبابه لزیاره فاطمه الزهراء سلام اللّه علیها أو أحد المعصومین من الأنبیاء أو أوصیائهم السابقین علیهم السّلام، و قد یلحق بذلک زیاره قبور المؤمنین، و تختلف مراتب رجحانه باختلاف مراتبهم، و اللّه العاصم.

ان یرانا و ان یعرف موضعه فلیغتسل ثلاث لیال یناحی بنا فإنه یرانا و یغفر له بنا، قال فی الجواهر بعد ذکر هذا الحدیث:

و منه یستفاد استحبابه أیضا لذلک یعنی استحباب الغسل لأجل رؤیتهم علیهم السّلام فی المنام.

ان لم یکن بالکیفیه الوارده فی خصوص الاخبار الإمره بالغسل، فالظاهر شرعیه الغسل لمطلق صلوتها کما ان الظاهر شرعیه مطلق الصلاه لها و ان لم تکن بالآداب المنصوصه، هذا، و المحکی عن التذکره ناسبا إلی علمائنا استحباب الغسل لنفس طلب الحاجه من دون صلاه، و نفی عنه البعد فی الجواهر. و یمکن ان یستدل له بما فی الفقه الرضوی فی تعداد الأغسال: و غسل طلب الحوائج، و کیف کان فلا بأس بإتیانه رجاء فی کل مورد یشک فی شمول النص له کما مر فی أمثاله.

الفقه الرضوی فی تعداد الأغسال المستحبه: و غسل الاستخاره و غسل طلب الحوائج من اللّه تبارک و تعالی، و ظاهرهما الاستخاره بمعنی المشاوره. خصوصا ما فی الأخیر من مقابلتها مع طلب الحوائج، إذ هی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 108

بالمعنی الأول هی نفس طلبها لا أمر مغایر معها، کما ان الظاهر من الخبرین استحبابه للاستخاره نفسها و لو من غیر صلاه فیکون احتمال استحبابه للاستخاره بلا صلاه أظهر من استحبابه لطلب الحاجه بلا صلاه، و اللّه العالم.

بهذه الآیه من کتاب اللّه من عربی و لا من عجمی، لا جرم لا أعود إنشاء اللّه و انی استغفر اللّه، فقال له قم فاغتسل و صل ما بدالک فإنک کنت مقیما علی أمر عظیم، ما کان أسوء حالک لو مت علی ذلک، احمد اللّه و سله التوبه من کل ما یکره فإنه لا یکره الأکل قبیح، و القبیح دعه لأهله فإن لکل أهلا.

و الاشکال فی الاستدلال به علی استحبابه بکونه مرسلا- تاره- و انه حکم فی مورد خاص- اخری- کما فی المعتبر (مدفوع) بأنه مسند فی الکافی مع انه لا یضره الإرسال بعد قیام الشهره علی العمل به بل انعقاد الإجماع علیه، و اما وروده فی مورد خاص فلا یوجب قصر الحکم به مضافا الی تعلیل الأمر بالغسل و الصلاه و سؤال التوبه بالإقامه علی المعصیه فیدل علی استحبابه عند التوبه عن کل فسق.

و ظاهر هذا الخبر هو استحباب الغسل عند التوبه من الکبیره و لکن الأصحاب عمموا الحکم باستحبابه بالنسبه إلی التوبه من الکفر سواء کان أصلیا أو عن ارتداد کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 110

عمموه بالنسبه إلی الصغیره (و استدلوا للأول) بان الکفر فسق و ای فسق أعظم منه فیکون الخبر الدال علی ثبوته عند التوبه من الکبیره دالا علی ثبوته عند التوبه من الکفر بطریق اولی، و لان تعلیله علیه السّلام امره بالاغتسال بإقامته علی أمر عظیم یدل بالمفهوم علی الأمر به فی الإقامه علی الکفر فإنه أیضا أمر عظیم.

و استدلوا أیضا بما ورد من أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله قیس بن عاصم و ثمامه بن أثال «1» بالاغتسال لما أسلما، و ما رود

فی الحدیث القدسی: یا محمد صلّی اللّه علیه و آله من کان کافرا و أراد التوبه و الایمان فلیطهر لی ثوبه و بدنه،- بناء علی اراده الاغتسال من تطهیر البدن، و بما فیه من التفأل للطهاره المعنویه بالطهاره الحسیه (و هذه الوجوه) و ان لم یسلم أکثرها عن القدح الا ان المجموع لا سیما الأول منها کاف فی إثبات الاستحباب عند التوبه من الکفر، مضافا الی دعوی الإجماع علی استحباب الغسل للتوبه الشامل إطلاق معقده للتوبه عن الکفر، فلا ینبغی الإشکال فی استحبابه.

(و استدل) لاستحبابه للتوبه من الصغیره بالخبر المتقدم بدعوی ان الذنب الذی أمر الإمام بالتوبه منه من المعاصی الصغیره، فإن الاستماع الی الغناء لم یعلم کونه من الکبائر (و فی مصباح الفقیه) استظهر کون الاستماع الیه من الصغائر و استشکل کون الإصرار به من الجاهل موجبا لکونه من الکبائر إذ المفروض ان السائل کان جاهلا بالحرمه (و فی المستند) ان ما فی الخبر لیس إلا صغیره و لم یعلم من السائل انه کان مصرا به فإنه عبر بقوله فربما أطلت الجلوس (إلخ) و ظاهر کلمه (ربّ) للتقلیل، فیدل الخبر علی استحباب الغسل للتوبه من الصغیره.

(و لا یخفی) ما فی هذا الاستدلال من الضعف بعد ما فی الخبر من استعظام الامام علیه السّلام لعمله و قوله علیه السّلام کنت مقیما علی أمر عظیم و قوله علیه السّلام ما کان أسوء حالک لو مت علی ذلک و لم یقم دلیل علی ان الاستماع الی الغناء من وراء الجدار من الصغائر، خصوصا إذا کان

______________________________

(1) أثال بالثاء المثلثه، و ثمامه بن أثال بن النعمان کان مشرکا دخل المدینه معتمرا فقبض و اتی به الی النبی صلّی

اللّه علیه و آله فأمرهم بإطلاقه فمرّ و اغتسل و جاء و أسلم و حسن إسلامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 111

الغناء من الجواری المغنیات، هذا مضافا الی ما فی قول الامام علیه السّلام: کنت مقیما علی أمر عظیم- من انه علیه السّلام علم من السائل انه کان مصرا علی عمله، فان ظاهر الإقامه علی أمر هو المداومه و الإصرار علیه، و اما دعوی کون الإصرار من الجاهل لا یوجب کونه کبیره فغیر مسموعه لأن الکبیره کبیره و لو من الجاهل سیما إذا لم یکن معذورا فی جهله (و بالجمله) فظهور الخبر فی کون ما کان علیه السائل من الکبائر مما لا یمکن إنکاره، فلا دلاله فی الخبر علی استحباب الغسل للتوبه من الصغیره (و لکن الأقوی) استحبابه لها- لا لدلاله الخبر- بل لدعوی العلامه (قده) فی المنتهی الإجماع علی استحبابه لها المؤید بذهاب المشهور الیه، و الاشکال علیه بان الصغیره لا تحتاج إلی التوبه لکونها مکفره بترک الکبائر، مندفع بان الصغائر مکفره فی حال الغفله و النسیان، و اما بعد التذکر لها فالتوبه واجبه لکل صغیره و کبیره، و الصغیره مع ترک التوبه إذا تکررت تکون کبیره، مضافا الی ان الکلام فی استحباب الغسل للتوبه من الصغیره لا فی وجوب التوبه منها فمن قال باستحباب الغسل لها یقول به و لو لم تکن التوبه واجبه، مضافا الی ان الصغیره مکفره من تارک الکبیره، و اما مرتکب الکبیره فلا کفاره له بالنسبه إلی صغیرته، فإذا أراد التوبه منها استحب لها الغسل.

(و دعوی) أنّ التائب لا بد أن یبادر إلی التوبه من الکبائر، فإذا تاب من الکبائر تکون الصغائر مکفره (مدفوعه) بإمکان فرض

عدم تمشی التوبه من الکبائر أحیانا لغلبه شهوه العبد بالنسبه إلیها، و بهذا یجاب عن الاشکال بعدم تبعیض التوبه لا سیما بالتوبه من الصغیره، فإن التبعیض ممکن لأجل تفاوت الذنوب فی شهوه العبد لها أو طول عادته بالنسبه إلیها من غیر فرق بین الصغیره و الکبیره، و التفصیل فی کتب الأخلاق، رزقنا اللّه تعالی التوبه من جمیع ما یکرهه و طهرنا من دنس المعاصی و الغفلات.

(و قد یستدل) لاستحباب الغسل للتوبه باخبار اخری (منها) ما فی مستدرک الوسائل عن معروف بن خربوذ عن الباقر علیه السّلام قال دخلت علیه فانشأت الحدیث فذکرت باب القدر، فقال علیه السّلام لا أراک إلا هناک اخرج عنی، قال قلت جعلت فداک إنی أتوب منه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 112

فقال لا و اللّه حتی تخرج الی بیتک و تغتسل و تتوب منه الی اللّه کما یتوب النصرانی من نصرانیته، قال ففعلت.

(و منها) ما فیه أیضا فی إسلام أسید بن خضیر من الأوس و دخوله علی مصعب بن عمیر، فقال کیف تصنعون إذا دخلتم فی هذا الأمر قال نغتسل و نلبس ثوبین طاهرین و نشهد الشهادتین و نصلی رکعتین، فرمی بنفسه مع ثیابه فی البئر ثم خرج و عصر ثوبه.

(و منها) ما عن الجعفریات فی حدیث غریب مروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه فیما انزل اللّه علیّ انه لیس من عبد عمل ذنبا کائنا ما کان و بالغا ما بلغ ثم تاب إلا تاب اللّه علیه، فقم الساعه و اغتسل و خرّ للّه ساجدا (و فی حدیث إسلام سعد بن معاذ) انه لما أراد ان یسلم بعث الی منزله و اتی بثوبین طاهرین و

اغتسل و شهد الشهادتین، و تأمل بعضهم فی دلاله هذه الاخبار علی استحباب الغسل لغایه التوبه لانسباق تطهیر البدن عن النجاسه العرضیه کما فی تطهیر الثوب، و اللّه العالم.

علیه و آله یوم احد.

و فی مکارم الأخلاق صلاه الخوف من الظالم: اغتسل وصل رکعتین و اکشف عن رکبتیک مما یلی المصلی و قل مأه مره یا حی یا قیوم- یا حی- نسخه- لا إله إلا أنت برحمتک استغیث فصل علی محمد و ال محمد و أغثنی الساعه الساعه، فإذا فرغت من ذلک فقل اسئلک اللهم ان تصلی علی محمد و ال محمد و ان تلطف لی و ان تغلب لی و ان تمکر لی و ان تخدع لی و ان تکید لی و ان تکفینی مؤنه فلان بن فلان،- فان هذا دعاء النبی صلّی اللّه علیه و آله یوم احد.

قل اللهم رب السموات و الأرضین عالم الغیب و الشهاده الرحمن الرحیم ان کان أبو مسروق جحد حقا و ادعی باطلا فانزل علیه حسبانا من السماء أو عذابا ألیما، ثم رد الدعاء علیه فقل و ان کان فلان جحد حقا و ادعی باطلا فانزل علیه حسبانا من السماء أو عذابا ألیما، ثم قال فإنک لا تلبث الا ان تری ذلک، قال فو اللّه ما وجدت خلقا یجیبنی الی ذلک (قال فی الجواهر) و قول الراوی- و أظنه قال- یختص بالصوم و لا یعم الاغتسال- کما هو ظاهر.

الحجامه و تطهیرها لا لغسلها و کأنها سهو من النساخ.

کیف کان) فلا بأس بالقول بالکراهه استنادا الی ما فی الرساله الذهبیه، و اللّه العالم.

لا للمعاصی المتقدمه، و الوجه الثانی أیضا ضعیف فان الندم المجرد عن الاستغفار لیس توبه بل هی عباره عن الندم مع التلفظ بالاستغفار و العزم علی ترکه فیما یأتی، کما یعتبر فی التوبه عن الکفر إظهار الشهادتین و لا یکتفی بالندم المجرد، و ظاهر ما تقدم من اخبار آداب الإسلام ان إظهار الشهادتین کان بعد الغسل.

فالظاهر هو الوجه الثانی کما هو ظاهر الأکثرین من تعبیرهم بغسل التوبه و هو المتراءی من بعض الاخبار المتقدمه کالخبر المروی عن الجعفریات، و یمکن ان یوجه بکون الغسل حینئذ شرطا لسرعه قبول التوبه کالصلاه التی أمر بها فی بعض أخبارها أو انه شرط لکمالها (و خبر مسعده بن زیاد) فی موضوع الاستماع الی الغناء قابل الانطباق علی الوجهین فیقال بان الغسل فیه ذو جهتین، (و کیف کان) فالظاهر عدم ثمره مهمه مترتبه علی الوجوه المذکوره.

و لو صحت لما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 118

اختص الحکم بقتل الوزغ بل ینبغی القول باستحباب الغسل عند الإتیان بکل مکفر للذنب (و أجیب) بعدم المانع فی حجیه الخبر المذکور بعد کونه فی الکافی و عمل جمله من الأصحاب به و لم یثبت اعراض الباقین عنه و لا معارض له، و ظاهر الأمر فیه و ان کان هو الوجوب الا انه یحمل علی الاستحباب لقیام الإجماع علی عدم وجوبه، و اما العله المذکوره فی خبر الهدایه فلا یلزم التعدی بها عن مورد النص لکون العلل الشرعیه من قبیل الحکم لا یلزم فیها الاطراد (و العمده) فی إثبات الاستحباب هو الخبر الأول، و اما العله فلا حاجه إلیها بعد کونها مذکوره فی خبر مرسل کما لا حاجه الی الاحتمالین المذکورین فی المتن من کونه لأجل الشکر للّه فی حصول التوفیق لقتله أو لحصول القذاره من قتله، بل یکفینا الأمر بالغسل المصرح به فی خبر الکافی، و اللّه هو الحکیم.

فی الموثقه علی مطلق الثبوت لاستعماله کثیرا فی الاخبار فی هذا المعنی أو یحمل علی تأکد الاستحباب، و مع الغض عن ذلک فلا یصح الإسناد إلیه فی إثبات الوجوب لإعراض الأصحاب عنه.

(و ربما یستدل) للاستحباب بخبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام: اغسلوا صبیانکم من الغمر فان الشیطان یشم الغمر فیفزع الصبی، و لکن الظاهر ان الخبر غیر مرتبط بالمقام فان الغمر بالتحریک الدسم و الزهومه من اللحم کالوضر من السمن و الزیت، فالخبر وارد فی غسل ید الصبی من دسومه اللحم و لا ربط له بغسل المولود، فالعمده فی إثبات الاستحباب موثقه سماعه بضمیمه الإجماع المحکی علی عدم الوجوب.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 119

و یبقی الکلام فی أمرین (الأول) ظاهر خبر سماعه و کونه فی مقام تعداد الأغسال هو کون غسل المولود کسائر الأغسال الواجبه و المسنونه، لا انه بمعنی الغسل (بالفتح)، فما عن بعضهم من احتمال انه تنظیف صرف فلا یعتبر فیه قصد القربه و لا الترتیب المعتبر فی سائر الأغسال (ضعیف) و الاستدلال له بأنه لازاله القذر عنه ساقط، فإن الحکمه فی غیر واحد من الأغسال کغسل الجمعه النظافه و هی لا تنافی اشتراط ما یشترط فیها من النیه و غیرها، و دعوی انصراف ما دل علی اعتبار الترتیب عن هذا الغسل غیر مسموعه لعدم وجه للانصراف.

(الثانی) ان وقت هذا الغسل هو حین الولاده عرفا علی ما هو المعمول عندهم و المعهود بینهم و هو قبل ان یلبس المولود ملابسه أو یلف فی ثوبه، و ربما یتوسع فیه الی یومین أو ثلاثه لصدق المولود علیه، و فی الجواهر: بل إلی سبعه أیام، و حکی عن المعتبر نفی البعد

عنه،- و لا بأس به لصدق الاسم، و اما احتمال بقاء الوقت ما دام العمر فضعیف ساقط، بل الاولی علی تقدیر التأخیر عما هو المعمول من حین الولاده ان یؤتی بالغسل برجاء المطلوبیه لا بقصد الورود.

سندا و المنع عن دلالته علی الوجوب فی مقابل الندب لما عرفت فی غسل المولود من إطلاق الوجوب علی الثبوت بالمعنی الأعم فی الاخبار کثیرا و مع تسلیم تمامیه السند و الدلاله فلا یمکن الاستناد إلیه فی إثبات الوجوب لإعراض الأصحاب عنه بل یمکن دعوی عدم عامل به فی ذلک لما عرفت ما فی نسبه الوجوب الی الصدوق و استدلال ابی الصلاح بما حکی عنه من التعلیل الظاهر فی کونه هو المعتمد عنده فی ذهابه الی الوجوب، و اما إثبات الاستحباب فلکفایه مثل هذا الخبر فی إثباته مع ذهاب المشهور الیه و ذلک لقاعده التسامح.

الیه بعد الثلاثه- کما ادعاه بعضهم- أو اختصاص الحکم بخصوص المصلوب بحق فلا یستحب الغسل فی السعی إلی النظر الی المصلوب بالباطل مطلقا- کما حکی عن الصیمری، أو اختصاص التقیید بالثلاثه بما إذا کان مصلوبا بالحق، فیستحب الغسل فی المصلوب بالباطل و لو فی الثلاثه (وجوه) أقواها الأخیر، و ذلک لإطلاق النص و ثبوت ما یوجب الأخذ بإطلاقه و انتفاء ما یوجب تقییده بما بعد الثلاثه، لعدم الندب شرعا إلی رؤیته کما کان فی المصلوب بالحق فیشمله إطلاق المرسل، لکن غیر واحد من الأصحاب أطلقوا القول بالتقیید بما بعد الثلاثه و لم یقیدوه بالمصلوب بالحق، بل المصرح به فی محکی جامع المقاصد و الروض و غیرهما التصریح بتعمیم الحکم للمصلوب بالحق و الباطل، و ما ذکرنا من التفصیل هو المطابق للقواعد و الأصول و اللّه العالم.

ان انکسف الشمس أو القمر و لم تعلم به فعلیک ان تصلّیها إذا علمت، فان ترکتها متعمدا حتی تصبح فاغتسل و صلّ، و ان لم یحترق القرص فاقضها و لا تغتسل.

و قد أخذ القائلون بالوجوب بظاهرها فأفتوا بالوجوب، و لکن المتأخرین حملوها علی الاستحباب للأخبار الوارده فی حصر الأغسال الواجبه فیما عداه، و لإشعار أخبار المقام بالاستحباب من حیث عدّ هذا الغسل فی ضمن الأغسال المسنونه و تخصیص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 124

الفرض فی خبر ابن مسلم المروی عن الخصال و خبره المروی فی التهذیب بغسل الجنابه، و لأن المحکی عن أکثر القائلین بالوجوب فی مبحث صلاه الایات هو القول بالاستحباب فی باب الطهاره، و للإجماع المحکی عن المصباح علی الاستحباب، هذه هی الوجوه التی استند و إلیها فی نفی الوجوب، و لا یخفی ان رفع الید عن ظاهر الاخبار الآمره بالغسل الداله علی الوجوب بمثل هذه الوجوه لا یخلو عن الاشکال، فالقول بالوجوب لو لم یکن أقوی یکون أحوط.

ما فی الحدائق من استظهار کون هذا لخبر بعینه هو خبره المروی فی الخصال و انما ذکره الشیخ (قده) فی التهذیب مختصرا فیکون النقیصه من قلمه الشریف، و اما استظهار کون هذا لغسل عقوبه و کفاره للتفریط فی الأداء فلا ینافی کون الغسل أیضا شرطا فی إتیان القضاء علی القول بالوجوب أو مستحبا للإتیان به، و لعل الاولی- کما فی المتن- الإتیان بالغسل بقصد القربه من غیر نیه کونه الغایه للقضاء، و الأحوط مع ذلک ان یأتی بالقضاء بعد الغسل من غیر الفصل بینهما بناقض کما هو شأن الأغسال الفعلیه التی شرعت لإتیان فعل بعدها، و اللّه العالم.

تصبح فاغتسل و صلّ.

(فان قلت) ان حمل المطلق علی المقید انما هو فی الأحکام الإلزامیه دون المستحبات بل یؤخذ بإطلاق المطلق فیها و یحمل المقید اما علی التأکید أو علی کونه أفضل الأفراد (قلت) ظاهر الخبر المذکور هو الوجوب النفسی للغسل فإنه لم یذکر فیه انه للأداء و هو خلاف الإجماع إذ لم یقل أحد بأن احتراق القرص من غیر تفریط فی الصلاه موجب للغسل وجوبا نفسیا، و حینئذ فیجب حمله علی الاستحباب، و ما حکی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 126

عن المختلف هو الاستحباب للأداء و هو غیر ظاهر من الخبر بل ظاهره بعد الحمل علی الاستحباب هو الاستحباب النفسی و هو أیضا خلاف الإجماع فما یستفاد من الخبر لا یمکن ان یکون مستندا للاستحباب الغیری اعنی استحبابه للأداء، فلا محیص عما ذکرناه من تقییده بصوره التفریط فلا مشروعیه للغسل للأداء.

جدا، مضافا الی إمکان القول بظهور قوله تغتسل فی الغسل بالضم و الا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 127

لکان الألیق ان یقال حتی تغسل طیبها، فلا بأس بالقول باستحباب الغسل فی المورد المذکور، و اما ما یوهمه ظاهر الخبر من وجوب الغسل و انه شرط لصحه صلوتها فمما لم یذهب إلیه أحد فیما اعلم فلا بد من الحمل علی اشتراط الغسل لقبول صلوتها و کمالها لا فی أصل صحتها.

لا یطابق مع فی المتن (و کیف کان) فلا وجه للقول باستحبابه کما نفاه العلامه (قده) فی المنتهی و قال لعدم الدلیل علیه، و فی مصباح الفقیه: الاولی ترکه لان استحبابه محکی عن الحنابله.

کما لا وجه لعد اعاده الغسل لذوی الأعذار المغتسلین حال العذر غسلا ناقصا مثل الجبیره و کذا عد غسل من رأی الجنابه فی الثوب المشترک احتیاطا فان هذه لیست من الأغسال المسنونه.

المحکی عن کشف اللثام استحباب الغسل لذوی الأعذار إذا اغتسلوا فی حال عذرهم ما هو تکلیفهم من الغسل الناقص، قال: خروجا عن خلاف من أوجبه و حکاه عن الشهید فی البیان و النفلیه، و حکی عن کشف اللثام أیضا استحبابه لمن رأی الجنابه فی الثوب المشترک، و أنت تری ان شیئا منهما لا یکون من الأغسال المسنونه بل هو غسل الجنابه یؤتی به احتیاطا، و هذا بناء علی أخذ العناوین الواجبه کالجنابه و المسّ و نحوهما أو المستحبه کالجمعه و الزیاره و نحوهما فی متعلق الأمر ظاهر، إذ المأمور به بالأمر الوجوبی أو الندبی حینئذ لیس هو الغسل المطلق بل غسل الجنابه مثلا أو غسل الجمعه، فالمأمور به فی کل من عناوین الأغسال مغایر مع الأخر، و حینئذ فلا یصح عدّ غسل الجنابه احتیاطا من أغسال المندوبه، فإن حسن الاحتیاط لا یوجب تعلق الأمر بنفس الغسل بحیث یکون الغسل مأمورا به بالأمر الاستحبابی بل الاحتیاط مقتض لإتیان الغسل بماله من العنوان- أعنی الجنابه- بداعی احتمال الأمر، و این هذا من الغسل المستحب (نعم)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 129

لو قلنا بان الأمر فی جمیع الأغسال متعلق بشی ء واحد و هو عنوان الغسل المطلق أمکن القول بصحه عد ما

یأتی من غسل الجنابه احتیاطا من الأغسال المسنونه بأن یقال انه لا یجب قصد غسل الجنابه بل یقصد الغسل بداعی الاحتیاط و یکون نفس الغسل المطلق راجحا لأجل حسن الاحتیاط، و لکن المستظهر من الأدله هو الأول، و قد مر الکلام فی ذلک فی مبحث تداخل الأغسال من مباحث غسل الجنابه مستوفی.

أو للمبادره إلی عمل کالتوبه أو للتفأل کالخروج من الذنوب لقتل الوزغ أو لشی ء یکره البقاء علیه کمس المیت، و الکل تناسب الفوریه، قیل و هو ظاهر الأصحاب و الاخبار الوارده فی تلک الأسباب بل قد یفهم منها التوقیت عند التأمل (انتهی).

عن الرجل یغتسل لدخول مکه ثم ینام فیتوضأ قبل ان یدخل، أ یجزیه أو یعید، قال لا یجزیه انما دخل بوضوء،- و غیر ذلک من الاخبار الوارده فی باب الإحرام، و هی و ان کانت فی باب الإحرام و دخول مکه الا ان الأصحاب کما فی المصابیح لم یفرقوا بینهما و بین غیرهما لاتحاد الوجه و اشعار ما فی صحیح ابن الحجاج من قوله علیه السّلام: انما دخل بوضوء، کما ان اقتصارها بمورد النوم أیضا غیر ضائر لکونه من باب التنبیه بالأدنی علی الأعلی مضافا الی إشعار ما فی صحیح ابن الحجاج المتقدم أنفا بتعمیم الحکم.

(و موثق ابن عمار) فی غسل الزیاره، المروی فی التهذیب- عن الکاظم علیه السّلام، و فیه سئلته عن غسل الزیاره یغتسل بالنهار و یزور باللیل بغسل واحد، قال علیه السّلام یجزیه ان لم یحدث، فإن أحدث ما یوجب وضوء فلیعد غسله، و مثله المروی فی الکافی الا ان فیه: یغتسل الرجل باللیل و یزور باللیل- الی ان قال- فلیعد غسله باللیل،- و هذان الخبران یشملان جمیع الأحداث، و یتعدی عن موردهما الی غیره لما تقدم فی الاخبار الوارده فی غسل الإحرام و دخول مکه.

و المحکی عن ابن إدریس هو الثانی أعنی عدم الانتقاض مطلقا لترکه العمل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 131

باخبار الآحاد و انتفاء ما عداها من المتواترات و الإجماع، و لإطلاق ما دل علی اجزاء غسل الیوم لیومه و اللیل للیلته کخبر عمر بن یزید و خبر ابی بصیر و خبر عثمان بن یزید المتقدمه کلها فی أول فصل الأغسال المکانیه (ص) (و لا یخفی ما فیه) بعد ضعف مبناه و لزوم الأخذ بالأخبار

المذکوره هیهنا و لو لم تبلغ حد التواتر.

(و المحکی) عن ظاهر غیر واحد من الأصحاب هو التفصیل بین النوم و غیره بالقول بالنقض فی الأول دون الأخیر (و استدلوا) بورود الاخبار فی النوم فقط فیبقی غیره تحت الأصل و عموم ما دل علی الاجتزاء بغسل الیوم إلی أخر النهار و بغسل اللیل إلی أخره مع غلبه تخلل الحدث فی هذه المده (و فیه) ما تقدم من ان ذکر النوم انما هو من باب التنبیه بالأدنی علی الأعلی مضافا الی عموم ما دل علی انتقاض غسل الزیاره بمطلق الحدث الأصغر و التعلیل الوارد فی ذیل صحیح ابن الحجاج، فالحق ما علیه المشهور من النقض بما یوجب الوضوء مطلقا للأخبار المتقدمه، لکنها معارضه بصحیح عیص بن القاسم قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینه و یلبس ثوبین ثم ینام قبل ان یحرم، قال علیه السّلام لیس علیه غسل،- و قد جمیع بینه و بین الاخبار المتقدمه بحمل هذا الخبر علی عدم الانتقاض و حمل الأخبار المتقدمه علی استحباب الإعاده مع عدم الانتقاض نظیر الوضوء التجدیدی، و هذا ما حکاه فی المتن عن بعضهم و لعله العلامه الطباطبائی (قده) فی مصابیحه.

(و لا یخفی ما فیه) من ارتکاب خلاف الظاهر لا سیما مع ما فی صحیح ابن الحجاج من قوله: لا یجزیه انما دخل بوضوء، و حمله علی عدم الاجزاء فی کمال الفضل بعید فی الغایه، و الأصوب حمله علی اراده نفی الوجوب دفعا لتوهم وجوبه و لا یبعد دعوی ظهوره فی ذلک، و مع الغض عنه فهو موهون بالاعراض عن العمل به، و اللّه العاصم.

فلو کان محدثا یجب ان یتوضأ للصلاه و نحوها قبلها أو بعدها و الأفضل قبلها و یجوز إتیانه فی أثنائها إذا جی ء بها ترتیبا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 132

المشهور علی ان شیئا من الأغسال الواجبه و المستحبه لا تکفی عن الوضوء الا غسل الجنابه و انه لو کان محدثا وجب الوضوء لما یشترط فیه، قبل الغسل أو بعده و ان الأفضل ان یکون قبله و یجوز إتیانه فی أثناء الغسل إذا اتی به ترتیبا لا ارتماسیا و قد استوفینا البحث عن کل واحده من هذه الجهات فی أبحاث غسل الجنابه ص و أشرنا إلیه فی أحکام الحائض.

الزحام یوم الجمعه و عرفه، و ضیق الوقت (و فی الشرائع) جعلها ثلاثه و هی فقد الماء، و عدم الوصله الیه، و الخوف، و لعل ما سواها من الأسباب الثمانیه یرجع الی هذه الثلاثه إلا ضیق الوقت، و علی هذا فیمکن إرجاع الکل إلی أمر واحد و هو ما ذکره الشهید (قده) فی الذکری من العجز عن استعمال الماء، و له أسباب تکون الأمور المذکوره فی المنتهی منها، و علیه المحققون من المتأخرین، و تبعهم المصنف- قدس اللّه أسرارهم-

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 135

فقال و یسوغه العجز عن استعمال الماء، و هو یتحقق بأمور،

فی سوره النساء و سوره المائده (و من السنه) صحیح محمد بن حمران و جمیل بن دراج قالا قلنا للصادق علیه السّلام:

امام قوم أصابته جنابه فی السفر و لیس معه ما یکفیه للغسل، أ یتوضأ و یصلی بهم، قال علیه السّلام لا، و لکن یتیمم الجنب و یصلی بهم فان اللّه تعالی قد جعل التراب طهورا، و فی التهذیب: کما جعل الماء طهورا (و صحیح حماد بن عثمان) قال سئلت الصادق علیه السّلام عن الرجل لا یجد الماء، أ یتیمم لکل صلاه، فقال علیه السّلام لا، هو بمنزله الماء (و صحیح عبد اللّه بن سنان) قال سمعت الصادق علیه السّلام یقول إذا لم یجد الرجل طهورا و کان جنبا فلمسح من الأرض و لیصلّ فإذا وجد الماء فلیغتسل، قد اجزئه صلوته التی صلّی (و خبر ابی عبیده الحذاء) قال سئلت الصادق علیه السّلام عن المرأه الحائض تری الطهر فی السفر و لیس معها من الماء ما یکفیها لغسلها و قد حضرت الصلاه، قال إذا کان معها مقدار ما تغسل فرجها فتغسله ثم تتیمم و تصلی، الی غیر ذلک من الاخبار التی سیمر علیک بعضها فی المباحث الاتیه، و اما الإجماع فهو محقق عندنا بل ضروره المذهب علی ثبوته فی الجمله.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 136

(الأمر الثانی) حکی فی المدارک عن بعض العامه ان الصحیح الحاضر إذا عدم الماء کالمحبوس و من انقطع عنه الماء یترک التیمم و الصلاه، لأن التیمم مشروط بالسفر أو المرض، کما یدل علیه قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ، ثم قال و بطلانه ظاهر لان ذکر السفر فی الآیه خرج مخرج الغالب لان عدم

الماء فی الحضر نادر، و إذا خرج الوصف مخرج الغالب انتفت دلالته علی نفی الحکم عما عدا محل الوصف (انتهی) و لعله الی هذا أشار فی المتن بقوله: فی سفر کان أو حضر، و حکی عن الشافعی سقوط التیمم و الصلاه إذا کان السفر طویلا، و لعله مبنی علی الاستحسان من حیث مناسبه طول السفر و المشقه منه لسقوط أصل التکلیف، و لا حاجه لنا الی التکلف فی رده.

(الأمر الثالث) إذا وجد الماء و کان غیر کاف للغسل أو الوضوء فهل هو کعدم الوجدان رأسا فی وجوب التیمم، أو انه یجب علیه غسل ما یمکن غسله به، و ذلک لقاعده المیسور، وجهان، المحکی عن الشیخ فی بعض أقواله الاکتفاء بالتلفیق، و هو مذهب العامه- علی ما فی الروض، و عن الشیخ البهائی حیث قال: و للبحث فی المنع عن التبعیض مجال، و حکی عن العلامه فی النهایه أیضا، لکن عبارته المحکیه لا تطابق الحکایه، فعنه (قده) فی النهایه انه قطع بان المحدث لو وجد من الماء ما لا یکفیه لطهارته لم یجب علیه استعماله، بل یتیمم: و احتمل فی الجنب مساواته للمحدث و وجوب صرف الماء الی بعض الأعضاء لجواز وجود ما یکمل به الطهاره، قال: و الموالاه ساقطه هنا بخلاف المحدث (انتهی).

و هذه العباره- کما تری- لا دلاله فیها علی التبعیض فی الغسل من جهه قاعده المیسور، بل انما احتمل وجوب صرف الماء فی بعض الأعضاء فی الغسل من جهه عدم وجوب الموالاه فیه دون الوضوء، و ان کان یرد علیه ان عدم اعتبار الموالاه فی الغسل لا یوجب الفرق المذکور فان الاحتیاط فی الغسل بصرف الماء فیما یکفیه من غسل بعض الأعضاء- کما

ذکره (قده)- و ان کان ممکنا، الا انه لیس بأرجح من ان یحتاط بحفظ الماء الی ان یصل الی ما یکمل به الغسل- ان أمکن ذلک- فیغتسل بالمجموع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 137

و یغسل جمیع الأعضاء، و هذا الاحتیاط ممکن فی الوضوء أیضا، و لعله أولی بالرعایه من الأول إذ به یتمکن من غسل جمیع الأعضاء مع الجزم بالنیه دون الأول لأنه حین الإتیان بغسل بعض الأعضاء لا یتأتی له القصد الی الغسل الا برجاء الإتمام إذا وجد الماء لباقی الأعضاء.

(و کیف کان) فیستدل لهذا القول- علی تقدیر وجود القائل به- بقاعده المیسور و ان ما لا یدرک کله لا یترک کله و علیه فلا فرق بین الوضوء و الغسل (و یرد علیه أولا) ما تکرر منافی هذا الکتاب و أثبتناه فی الأصول من ان العمل بقاعده المیسور موقوف علی تنقیح موضوعها بان یعد ما یمکن إتیانه من المأمور به میسور إله و تشخیص ذلک الی العرف، فربما یکون ذلک واضحا عندهم کما إذا تعذر القیام فی الصلاه فان الصلاه جالسا تعد میسورا للصلاه قائما، و ربما یکون عدمه بینا کتعذر الصلاه کلها الا السلام، فان السلام بانفراده لا یعد عندهم میسورا للصلاه، و قد یخفی ذلک علی العرف، و فی مثله یحتاج الی عمل الأصحاب- لا لانجبار سند القاعده- فإنها من القواعد المسلمه، بل لتشخیص موضوعها فإنهم إذا عملوا بها فی مورد یستکشف انهم فهموا کون الباقی میسورا للکل، و نظیر ذلک أیضا فی باب القرعه، فإنها لکل أمر مشکل، و تشخیص کون المورد من المشکل محتاج الی عمل الأصحاب لا لان سند دلیل اعتبار القرعه یحتاج فی انجباره

الی عملهم، و لما لم یکن المقام- اعنی التبعیض فی الوضوء و الغسل- مما عمل به الفقهاء و کان تشخیص موضوع القاعده فیه غیر جلیّ فالاعتماد علی القاعده فی الحکم بالتبعیض لا مورد له.

(و ثانیا) ان مورد القاعده فیما إذا کان الأمر متعلقا بموضوع ذی اجزاء و شرائط فتعذر بعض اجزائه أو شرائطه، لا ما إذا کان المأمور به امرا بسیطا و لو کان المحصل له امرا مرکبا ذا اجزاء، و المقام من هذا القبیل (بیان ذلک) انا فصلنا الکلام فی باب غسل الجنابه بما لا مزید علیه ص. و قلنا ان المأمور به فی الوضوء و الغسل هو المسبب الحاصل من الغسلتین و المسحتین فی الوضوء و من غسل جمیع الأعضاء فی الغسل لا نفس الغسل و المسح، و حصول ذلک المسبب- أعنی الطهاره- لا یناط بانتهاء الغسلات و المسحات بحیث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 138

یتوقف حصوله علی انتهاء الغسل أو الوضوء، بل حصوله تدریجی علی نحو یحصل بغسل کل عضو أو مسحه طهاره ذلک العضو لا مطلقا بل بشرط تعقبه ببقیه الغسلات و المسحات علی النحو المعقول من الشرط المتأخر، فیکون الباقی من الغسلات و المسحات واجبا فی نفسه و شرطا فی حصول الطهر لما تقدم غسله أو مسحه نظیر الرکعات فی الصلاه حیث ان الرکعه الثانیه شرط فی صحه الرکعه الأولی، فالتکلیف إذا کان متعلقا بالمسبب و کان لا یحصل الا علی هذا النحو فإذا تعذر بعض اجزاء السبب لا یمکن ان یجعل المیسور منها واجبا بقاعده المیسور، إذ القاعده لا تثبت سببیه المیسور من اجزاء السبب لحصول المسبب و المفروض شرطیه کل جزء من السبب لتأثیر

سائر الاجزاء منه.

(و الحاصل) ان القاعده یصح جریانها فیما إذا کان المأمور به نفس الاجزاء بالأسر، و اما إذا کان المسبب منها هو المأمور به و لم یکن کل جزء محصلا له بالتدریج علی نحو الإطلاق بل المحصل اما کل جزء مقیدا بتعقبه ببقیه الاجزاء و لو کان علی التدریج أو انه یحصل عند تمام الاجزاء علی نحو تصویر النقل فی باب الفضولی فلا محل للتمسک بها.

(و ثالثا) ان التمسک بالقاعده یصح فیما إذا لم یقم علی خلافها دلیل، و المقام مما قام الدلیل علی عدم تبعض الطهاره (کصحیح محمد بن مسلم) عن أحدهما علیهما السلام فی رجل أجنب فی السفر و معه ماء قدر ما یتوضأ به، قال علیه السّلام یتیمم و لا یتوضأ (و خبر الحلبی) المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یجنب و معه قدر ما یکفیه من الماء لوضوء الصلاه، أ یتوضأ أو یتیمم، قال علیه السّلام بل یتیمم، الا تری انه جعل علیه نصف الوضوء «1» و خبر الحسین بن علاء عنه علیه السّلام عن الرجل یجنب و معه من الماء بقدر ما یکفیه لوضوئه للصلاه، أ یتوضأ بالماء أو یتیمم، قال علیه السّلام یتیمم، الا تری انه جعل علیه نصف الطهور.

و المفهوم من هذه الاخبار و لو من حیث السکوت فی مقام البیان عدم

______________________________

(1) ای حمل علیه مسح نصف أعضاء الوضوء تخفیفا و الأمر بالوضوء مع احتیاجه الی الماء ینافی التخفیف (مرآت العقول).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 139

وجوب صرف الماء فی غسل بعض الأعضاء، فإن من له الماء بقدر ما یتوضأ به یمکنه غسل بعض أعضاء الغسل به، اللهم الّا ان

یقال بمنع کونها فی مقام البیان من هذه الجهه و انها فی مقام نفی وجوب الوضوء لا فی مقام نفی وجوب غسل بعض الأعضاء، هذا فی باب الغسل، و اما فی باب الوضوء فالإجماع قائم علی عدم التفکیک و التبعیض إلا الجبیره علی التفصیل فیها، بل و فی باب الغسل أیضا إذ لیس فیه مخالف معلوم منا الا ما تقدم من حکایته عن بعض کتب الشیخ مع انه ادعی الإجماع فی الخلاف علی عدم التبعیض و انه إذا کان عنده ما لا یکفیه لغسله أو وضوئه تیمم إجماعا، و قد عرفت حال المحکی عن نهایه العلامه، فلا ینبغی الإشکال فی الحکم أصلا.

ثم انه لا فرق فی الحکم المذکور من عدم مشروعیه التبعیض بین ان یکون منشأه قله الماء أو مرض فی بعض الأعضاء مانع من وصول الماء الیه- غیر موارد الجبیره- أو کان علی بعض أعضائه نجاسه لا یستطیع غسلها لالم و نحوه کما صرح به غیر واحد من الفقهاء کالشیخ فی المبسوط و الخلاف، و المحقق فی المعتبر، و العلامه فی المنتهی، و ان قال الشیخ فی المبسوط و الخلاف ان الأحوط غسل الأعضاء الصحیحه ثم التیمم لیکون مؤدیا صلوته بیقین، لکنک خبیر بأنه لا وجه لهذا الاحتیاط.

(الرابع) یجب الفحص عن الماء فی الجمله فلا یصح التیمم قبله، قال العلامه فی المنتهی: و یجب الطلب عند إعواز الماء فلو أخل به مع التمکن لم یعتد بتیممه، و هو مذهب علمائنا اجمع (انتهی).

و یستدل علی وجوبه اما عقلا فبان موضوع وجوب التیمم هو فقدان الماء و عدم وجدانه، و مع احتمال وجود الماء بالطلب یشک فی تحقق هذا الموضوع فلا یصح ترتب الحکم علیه، و

هذا حکم کلی عقلی فی کل ما یتوقف فیه إحراز الموضوع علی الفحص کالرجوع إلی الأصول العملیه عند الشک المتوقف استقراره علی الفحص، و کالعمل بأحکام الشک فی الرکعات، المتوقف استقراره علی التروی (و منه یظهر) ان مقدار الفحص اللازم عقلا هو ما ذکرناه من إحراز موضوع الفقدان و عدم الوجدان و الیأس عن الوصول الیه من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 140

غیر فرق بین الحضر و السفر و بین الأرض الحزنه و السهله و انه لا تقدیر فی مقدار الطلب عقلا بمقدار غلوه سهم أو أکثر، هذا ما تقضیه القواعد العامه.

و اما بحسب الروایات الوارده فی المقام (ففی حسنه زراره) عن أحدهما علیهما السلام قال إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام الوقت باقیا فإذا خاف ان یفوته الوقت فلیتیمم و یصلّ فی أخر الوقت فإذا وجد الماء فلا قضاء علیه و لیتوضأ لما یستقبل،- و تخصیصها الطلب بالمسافر لعله من جهه ان المسافر لا یحصل له الیأس من وجود الماء الا بالطلب بخلاف الحاضر فان فقدانه مما یقطع به غالبا من غیر حاجه الی الفحص لاطلاع الإنسان علی وجود الماء و عدمه فی الحضر من غیر مؤنه الفحص، و اما ما فی الخبر من إطلاق الأمر بالطلب ما دام الوقت باقیا فهو مقید عقلا بعدم حصول الیأس من الوصول الیه فهذه الروایه مطابقه مع ما تقضیه القواعد العامه.

و هیهنا روایه أخری فی خصوص من کان فی البریه تدل علی تحدید مقدار الطلب و هی ما رواه السکونی عن الصادق علیه السّلام عن أبیه عن آبائه عن علیّ علیهم السّلام قال یطلب الماء فی السفر ان کان حزونه فغلوه

و ان کانت سهله فغلوتین لا یطلب أکثر من ذلک،- فهذا الخبر یدل علی کفایه المقدار المذکور فیه و ان لم یحصل به الیأس من الماء فیخرج به عن القواعد العامه و ما ذکرناه من حکم العقل، فلا یجب الطلب أکثر من ذلک فی البریه.

و لکن عن المحقق الأردبیلی (قده) عدم وجوب هذا لمقدار أیضا و انه مستحب لما ورد من الاخبار الداله علی عدم وجوبه (کخبر داود الرقی) عن الصادق علیه السّلام قال قلت له علیه السّلام أکون فی السفر و یحضرنی الصلاه و لیس معی ماء و یقال ان الماء قریب منا فاطلب و انا فی وقت یمینا و شمالا، فقال علیه السّلام لا تطلب و لکن تیمم فإنی أخاف علیک التخلف عن أصحابک فتضل و یأکلک السبع (و خبر یعقوب بن سالم) قال سئلت الصادق علیه السّلام عن الرجل لا یکون معه ماء و الماء عن یمین الطریق أو یساره غلوتین أو نحو ذلک، قال علیه السّلام لا آمن ان یغرر بنفسه فیعرض له لص أو سبع (و خبر علی بن سالم) عنه علیه السّلام قال قال له داود الرقی أ فاطلب یمینا و شمالا، فقال علیه السّلام لا تطلب الماء یمینا و لا شمالا و لا فی بئر،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 141

إن وجدته علی الطریق فتوضأ و ان لم تجده فامض.

قال الأردبیلی (قده) فی محکی مجمع الفائده انه لیس علیه- ای علی وجوب الفحص- دلیل، و الأصل یقتضی العدم، و الإجماع غیر ظاهر، و ما نقل فیه من الخبر لیس بصحیح و لا صریح و هو خبر النوفلی عن السکونی، و هو معارض بما ورد فی

روایه علی بن سالم: لا یطلب الماء یمینا و شمالا، و هذه أوضح دلاله و سندا و ان کان علی بن سالم مجهولا، و الاستحباب طریق الجمع (انتهی).

و لا یخفی ما فی کلامه زید فی علو مقامه لما عرفت من قیام الدلیل علی وجوب الفحص عقلا و دلاله حسنه زراره المتقدمه علی وجوبه و بهما ینقطع الأصل لو سلم کون مقتضاه البراءه من وجوب الطلب، مع انه قیل ان الأصل هنا یقتضی الاشتغال القاضی بوجوب الفحص و تحصیل القطع بالخروج عن عهده التکلیف بالصلاه مع الطهور المتوقف علی إحراز العجز عن الطهاره المائیه الذی هو شرط فی طهوریه الترابیه (لا یقال) ان القدره علی الطهاره المائیه شرط فی تعلق التکلیف بها فما لم یحرز القدره ینفی وجوبها- أی الطهاره المائیه- بالأصل فیتعین الترابیه (لأنا نقول) القدره علی امتثال التکالیف شرط عقلی یجب عند الشک فیها إحرازها علی ما هو الحکم فی الشروط العقلیه علی ما تبین فی موضعه، مع انه علی تقدیر کونه شرطا شرعیا یجری فیها البراءه لا یجدی فی إحراز العجز عن المائیه الذی هو شرط فی صحه الترابیه الا علی القول بالأصل المثبت، هذا ما قیل فی تنقیح ما یقتضیه الأصل فی المقام.

(أقول) الظاهر کون القدره علی الماء شرطا شرعیا للطهاره المائیه فإن مقابله الطهاره المائیه فی الآیه الکریمه مع الطهاره الترابیه مع جعل موضوع الترابیه هو الفاقد للماء کاشفه عن کون الموضوع فی المائیه أیضا هو الواجد، فکأنه قیل: الواجد للماء یجب علیه الوضوء أو الغسل، و الفاقد له یجب علیه التیمم فتکون القدره مأخوذه فی موضوع الخطاب بالمائیه، و لکن أصاله البراءه عن الطهاره المائیه لا ینقح بها موضوع الخطاب

بالتیمم فان موضوعه العجز عن الماء، و بالأصل لا یثبت عنوان العجز الا علی الأصل المثبت.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 142

و اما عدم ظهور الإجماع فهو غیر ضائر بعد عدم ظهور الخلاف أیضا، مضافا الی تعدد نقل الإجماع فی غیر واحد من العبائر کالخلاف و الغنیه و المنتهی و جامع المقاصد و التذکره و التنقیح و غیرها، و اما ما ورد من الاخبار مما یدل علی وجوب الفحص فروایه زراره حسنه لا بأس بالعمل بها، و روایه السکونی منجبره بعمل الأصحاب و اعتمادهم علیها و لیس فی دلالتهما أیضا ضعف و ان وجب الجمع بینهما علی ما سیأتی إنشاء اللّه تعالی.

و اما الاخبار التی جعلها معارضه لما دل علی وجوب الفحص فلا تصلح للمعارضه (اما أولا) فلضعفها سندا و لا جابر لها فإن الشهره قائمه علی خلافها، و علی فرض صحتها فهی معرض عنها لا تصلح للاستناد إلیها (و اما ثانیا) فلان محل الکلام فی وجوب الفحص انما هو فیما احتمل وجود الماء مع إمکان الفحص عنه و عدم المانع منه من خوف لص أو سبع أو التخلف عن الرفقه و نحو ذلک، و إلا یسقط وجوبه، و حینئذ نقول اما خبر داود الرقی فهو دال علی عدم وجوب الطلب عند الخوف عن التخلف و ضلال الطریق و السبع، و اما خبر یعقوب فهو فی مورد العلم بوجود الماء عن یمین الطریق أو یساره و انما المانع عن الوصول الیه تغریر النفس باللص و السبع، فهو أجنبی عن مورد وجوب الفحص الذی مورده احتمال وجود الماء (و اما خبر علی بن سالم) فهو و ان کان مطلقا الا انه یجب تقییده

بالخبر الأول بما إذا کان فی الفحص عنه خوف علی ما یقتضیه القاعده فی المطلق و المقید، مضافا الی احتمال کونه هو الخبر الأول و قد رواه علی ابن سالم بالمعنی.

(و اما ثالثا) فلانه لیس لحمل الخبر الظاهر فی وجوب الفحص علی الندب وجه لو فرض دلاله تلک الاخبار علی عدم وجوبه.

(و اما رابعا) فلان النسبه بین هذه الاخبار و خبر السکونی بالإطلاق و التقیید، فإنها تنفی الفحص مطلقا و هو ینفیه فی الزائد عن الغلوه و الغلوتین، و مقتضی الجمع بینهما هو حمل تلک الاخبار علی عدم وجوبه فیما زاد عما فی خبر السکونی فلا ینتهی الأمر إلی الحمل علی الاستحباب،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 143

فالحق ما علیه المشهور من وجوب الفحص فی غیر البرّیّه إلی حد الیأس و فیها إلی الغلوه و الغلوتین و علیه فینبغی البحث عن أمور.

(الأول) الحزونه المأخوذه صفه للأرض فی روایه السکونی جمع حزنه بسکون الزاء و هی ما غلظ من الأرض بالأحجار و الأشجار و نحوهما، و السهله ما یکون علی خلافها، و الغلوه بالفتح مقدار رمیه سهم، و عن بعض أهل اللغه ان الفرسخ خمس و عشرون غلوه، فتکون الغلوه جزء من خمسه و عشرین جزء من الفرسخ، و عن بعضهم ان الغلوه قدر ثلاثمائه ذراع الی اربعمأه و قیل انها مأه باع، و الباع مد الیدین یمینا و شمالا مع ما بینهما من البدن، و المیل عشر غلاء، و المعروف فی تفسیره عند الفقهاء هو الأول أعنی مقدار رمیه سهم، و حیث انها تختلف باختلاف قوه الرامی و القوس و السهم و سکون الهواء و وجود الریح جعلوا المناط فیها المعتدل من

الرمی فی جمیع ما ذکر من الرامی و غیره.

(الثانی) لا تعرض فی خبر السکونی- کما عرفت- لذکر الجهات، و علیه فهل یکتفی بالفحص فی جهه واحده، أو لا بد من الفحص یمنه و یسره- کما عن الوسیله- أو مع زیاده الامام علی الیمین و الیسار و ترک الخلف لکون الخلف مسیره الذی تجاوز عنه، أو اللازم هو الفحص فی الجهات الأربع، وجوه و احتمالات، المشهور علی الأخیر، و عن الفقیه الإجماع علیه، و عن التذکره نسبته إلی علمائنا، و هذا هو الأقوی لأن المنسبق من الخبر المذکور بحسب الفهم العرفی الارتکازی فیما إذا أمر بالفحص عن شی ء هو وجوبه فی کل جهه یحتمل وجود الشی ء فیها، و ذلک لان الفحص لیس واجبا موضوعیا تعبدا، بل انما یجب لأجل الوصول الی الشی ء فلا بد منه فی جمیع الجهات التی یحتمل فیها لیصل الیه، و لازمه و ان کان وجوب الفحص فی أزید من جهات اربع حتی لو فرض جعل مبدء طلبه مرکز دائره نصف قطرها غلوه سهم أو سهمین و رسم الدائره علی منتهی نصف قطرها فمع احتمال وجود الماء فی کل نقطه من الدائره و کذا ما بینها و بین مرکز الدائره یجب الفحص عنها (و بعباره أخری) یجب الفحص فی الفضاء الذی أحاطت به تلک الدائره فی جمیع أجزائها إذا احتمل وجود الماء فیه، الا ان الإجماع قائم علی عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 144

وجوبه فی أزید من الجهات الأربع التی تنعقد من مرور قطرین من تلک الدائره بحیث یتلاقیان علی المرکز و تحصل من تلاقیهما اربع زوایا قوائم فیجب الطلب فی کل نصف قطر من القطرین المذکورین الی

محیط الدائره.

(و مما ذکرنا یظهر) بطلان الاکتفاء بجهه واحده أخذا بإطلاق الخبر المذکور أو الاکتفاء بجهه الیمین و الیسار أو بإضافه جهه الإمام إلیهما و ترک جهه الخلف بدعوی کونها مسیره فحصل الفحص عنها، إذ فیه ان حصول الفحص فیها انما هو فی الخط الذی سار فیه دون جوانبه- کما فی الجواهر- مع انه لا ملازمه بین سیره فی تلک الجهه و حصول الفحص لإمکان غفلته عنه وقت سیره.

و ربما یستدل لوجوب الفحص فی الجوانب الأربع بأن تعیین جهه دون اخری ترجیح بلا مرجح (و فیه ما لا یخفی) حیث انه مع الإغماض عما قد مناه و تمامیه إطلاق الخبر المذکور یحکم بالاکتفاء بجهه واحده من غیر تعیین فیکون مخیرا فی جهه الطلب.

(الثالث) ربما یقال بمعارضه حسنه زراره المتقدمه حیث انها تدل علی انه یطلب دائما ما دام فی الوقت حتی یخاف فوت الصلاه- مع خبر السکونی الدال علی سقوط الطلب فی الزائد عن النصاب المذکور فیه (و تندفع المعارضه) تاره بدعوی قصور الحسنه عن المکافئه بعد إعراض الأصحاب عنها و عملهم بخبر السکونی، مع معارضتها بما یدل علی جواز التیمم مع السعه، و هذه الدعوی لا بأس بها علی المختار عندنا فی باب حجیه الخبر.

(و اخری) بالجمع بینهما و لهم فیه وجوه (الأول) ما فی المدارک من حمل الأمر بالطلب الی ان یتضیق الوقت فی الحسنه علی الاستحباب، قال فی الجواهر و لا بأس به.

(الثانی) ما فی الحدائق من حمل الحسنه علی صوره الظن بوجود الماء فی الزائد علی النصاب فیجب الفحص فی الزائد اتباعا للظن و حمل خبر السکونی علی احتمال حصوله من غیر ظن به (و لا یخفی) انه حمل بعید لا

شاهد له، و سیأتی حکم صوره الظن عند تعرض المصنف له.

(الثالث) ما عن جامع المقاصد من ان الحسنه فی مقام تحدید زمان الطلب و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 145

انه یجب ان یکون بعد الوقت فلا یجزی قبله لعدم توجه الخطاب، فلا یرد حینئذ بأنها تدل علی استیعاب الوقت بالطلب.

(الرابع) ما نسب الی القیل من ان الحسنه مسوقه لبیان وجوب الطلب فی سعه الوقت لا مع الضیق، و لا یخفی ما فیه و فیما قبله من البعد، ضروره ان الحسنه تکاد تکون صریحه فی إراده أنه یطلب الماء الی ان یتضیق الوقت و یخاف فوت الصلاه.

(الخامس) ما فی مصباح الفقیه من حمل الحسنه علی وجوب الطلب ما دام الوقت باقیا تخییرا بینه و بین تحصیل الوثوق بعدم الماء فی الجهات الأربع بمقدار النصاب، فالواجب علی المسافر ان یطلب الماء فی طریقه و لو بالسیر فی الجهه الموصله إلی مقصده ما دام الوقت باقیا الا ان یحصل له الوثوق بفقدان الماء فیما حوله بمقدار النصاب و بذلک رفع التنافی بین الخبرین (و لا یخفی) انه أیضا جمع بعید عن الفهم العرفی و لا شاهد له.

(الأمر الرابع) من الأمور التی ینبغی البحث عنها ان الطلب المذکور فی خبر السکونی هل یختص بالمسافر بالسفر الشرعی الذی یجب تقصیر الصلاه فیه، أو یکفی مطلق السفر، أو یعمه و کل من کان فی البادیه و لو کان مقیما فیها کذوی البیوت من الشعر و القصب وجوه، ظاهر عباره صاحب الجواهر (قده) فی نجاه العباد هو الأخیر، و حکی عن کشف الغطاء أیضا حیث قال بثبوت الحکم لکل من کان فی الصحراء (و الأقوی) هو الوجه الثانی،

و ذلک لکون الحکم المذکور علی خلاف القاعده فیجب الاقتصار فیه علی مورد دلیله و هو السفر:

حیث ان فیه: قال یطلب الماء فی السفر (إلخ) و صدقه یتوقف علی الضرب فی الأرض و لو لم یکن سفرا شرعیا فلا یصدق علی المقیم فی الفلاه و الصحراء.

(الأمر الخامس) من الأمور التی تعرض لها فی المتن انه قد تبین فی الأمر السابق ان وجوب الفحص مشروط باحتمال وجود الماء و ذلک للقطع بان وجوبه لا یکون حکما تعبدیا محضا کسائر الأحکام التعبدیه، بل المقصود منه بیان لزوم السعی فی تحصیل الماء لیتمکن من الطهاره المائیه، و قد عرفت ان اللازم فی الفحص بحکم العقل هو بمقدار یحصل له الیأس عن وجود الماء، و لکن الشارع قد اکتفی من الطلب بالنصاب المذکور فی خبر السکونی للمسافر، و لازم ذلک أمر ان (أحدهما) سقوط السعی فیما یعلم بعدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 146

وجود الماء فیه فان علم بعدمه فی جمیع الجهات سقط فی الجمیع، و ان علم بعدمه فی بعضها سقط بالنسبه إلیه، بل ربما یقال انه یستحیل طلب ما یعلم بعدمه فالأمر بالطلب الذی ورد فی خبر السکونی بحکم العقل مخصص بغیر ما یعلم فیه بعدم المطلوب، و هذا تخصیص عقلی و لا یلزم منه تجوز و لا إضمار فی الخبر، لانه مسوق لتحدید مقدار الطلب فی المورد الذی من شأنه أن یطلب الماء فیه، فما عن قواعد الشهید من ان هذا الحکم تعبد محض فیجب الطلب و ان علم بعدم الماء و تبعه فی المعالم مستدلا بإطلاق النص، و عن الحبل المتین المیل الیه ضعیف غایته (و ثانیهما) انه لو علم بوجود

الماء فوق المقدار المنصوص وجب طلبه مع التمکن من طلبه فان هذا الحکم الارفاقی مخصوص بمن یحتمل وجود الماء، و اما العالم فی الزائد علی النصاب فهو باق علی حکم العقل بوجوب السعی إلیه مهما أمکن.

(الأمر السادس) هل الظن بوجود الماء فی الزائد عن النصاب یلحق بالعلم به فی الحکم مطلقا فیجب السعی فی الزائد عنه معه، أو یلحق بالاحتمال مطلقا فلا یجب، أو یفصل بین الظن الاطمئنانی و غیره، وجوه، المصرح به فی محکی نهایه العلامه و جماعه من الأصحاب هو الأول و فی الروض نسبه الی القیل و قطع به فی محکی جامع المقاصد معللا له بعدم حصول شرط التیمم مع الظن بوجود الماء فی الزائد عن النصاب- و هو العلم بعدم التمکن من الماء.

(و الأقوی) هو التفصیل، اما عدم الحاقه بالعلم فی غیر مورد الاطمئنان فلإطلاق خبر السکونی و عدم دلیل علی اعتبار الظن مع کون الأصل فیه عدم الاعتبار عند الشک فی اعتباره، و التعلیل المحکی عن جامع المقاصد مردود.

أولا بالنقص بصوره احتمال وجود الماء فی الزائد عن النصاب، فان العلم بعدم التمکن من الماء غیر حاصل مع احتمال وجوده.

(و ثانیا) بان شرط التیمم مع قطع النظر عن ورود خبر السکونی هو الفحص بمقدار الیأس من الماء لکن الخبر دلّ علی ان الشرط هو العلم بعدمه و الیأس عنه فی خصوص مقدار النصاب و ذلک حاصل بالسعی فیه، (و بالجمله) لا دلیل علی إلحاق الظن غیر الاطمئنانی بالعلم فی المقام (و اما إلحاق الاطمئنان بالعلم) فلانه علم عرفی إذ العلم عندهم مرتبه من الإدراک التی تطمئن بها النفس و ترکن إلیها، و الدلیل علی حجیته بناء العقلاء علی

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 147

العمل به، و مما ذکرنا یظهر حکم الظن بعدم وجود الماء فی مقدار النصاب و انه ما لم یصل الی حد الاطمئنان لا دلیل علی اعتباره فلا یسقط وجوب الطلب به و اللّه العاصم.

محله فبقیام البینه علی فقدان الماء یثبت شرعا موضوع وجوب التیمم کما لو حصل العلم به.

(و عن الثانی) ان الشهاده علی العدم إذا کانت ناشئه عن أمر حسی غیر قابل للاشتباه تکون حجه کالشهاده علی الأمر الوجودی، فإذا قامت البینه علی عدم وجود الماء فی جمیع الجوانب شهاده حسیه کما إذا کان أخبارهما بعد فحصهما فی جمیع الجوانب و معاینتهما الأرض الفاقده للماء فهی حجه بلا إشکال، الا ان یقال یکون الفحص واجبا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 148

تعبدیا و قد عرفت ما فیه، أو یقال ان مقتضی إطلاق خبر السکونی وجوب الفحص، و انما خرج مورد العلم بالعدم لما بینا سابقا من استحاله طلب ما یعلم بعدمه و هذا الملاک مختص بالعلم الوجدانی التکوینی. أو ما هو بمنزله العلم عند العقلاء کالاطمینان، و اما مورد قیام البینه علی العدم فلا وجه لخروجه عن إطلاق وجوب الفحص و لا دلیل علی قیام الامارات مقام الآثار العقلیه لصفه العلم، و لعله لهذا احتاط فی المتن فقال: و ان کان الأحوط عدم الاکتفاء، (و اما العدل الواحد) فلا إشکال فی حجیه قوله فیما إذا ورد الدلیل علی حجیّته بالخصوص، و اما اعتبار قوله علی نحو العموم کالبینه ففیه إشکال منشأه انحصار الطریق فی إثبات الموضوعات بالبینه فی روایه مسعده، و ثبوت حجیته فی کثیر من الموارد بحیث یمکن اصطیاد عموم حجیته من استقصاء تلک الموارد، مثل ما ورد من ثبوت عزل الوکیل بالعدل الواحد، و ما دل علی جواز وطی الأمه بإخبار البائع باستبرائها إذا کان عادلا، و ما ورد من ثبوت دخول الوقت بأذان العدل العارف بالوقت، و ما دل علی حجیته

فی الأحکام الدال بالفحوی علی حجیته فی الموضوعات، و ما ورد من خبر اللمعه فی غسل الجنابه و النهی عن إعلام المصلی بوجود الدم فی ثوبه، و غیر ذلک من الموارد التی تظهر للمتتبع.

(لکن الانصاف) عدم الوثوق بحجیته علی نحو العموم فإن أکثرها انما یکون اعتباره لا بمناط کونه عدلا واحدا بل بمناط أخر ککونه ذی الید أو لأجل التسهیل فی المورد و نحوه فلا یمکن استفاده القاعده الکلیه منها، فالحق عدم اعتباره فی الموضوعات الا فیما ثبت اعتباره فیه بالخصوص، فلا یکتفی هنا بقول العدل الواحد بعدم وجود الماء فی مقدار النصاب بل یجب الفحص إلا إذا حصل الاطمئنان من قوله فیتبع لکون المدار علیه کما تقدم.

(و اما اعتبار قول العدل الواحد) فی وجود الماء فی الأزید ففیه الکلام المتقدم، و حیث ان الأقوی عدم اعتبار قوله فیما لم یرد علی اعتباره دلیل بالخصوص فلا وجه للاحتیاط اللازم فی العمل به، نعم لا بأس بالاحتیاط خروجا عن خلاف من اعتبر شهادته.

ذلک، فان علم أحد الأمرین فهو، و مع الشک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 150

فیه یکون بحکم التعبدی علی حسب ما تقتضیه الأدله الاجتهادیه و الأصول العملیه علی ما فصلناه فی مبحث التعبدی و التوصلی.

و اما فی خصوص المقام فحیث ان الغرض من الأمر بالطلب معلوم من انه التوصل الی الماء و البلوغ الیه أو الیأس عنه و هذا یحصل بفعل الغیر فالمدار علی حصول هذا الغرض بفعل ای فاعل کان، فإذا حصل الاطمئنان و الوثوق بعدم الماء فی الجوانب الأربعه فی النصاب المذکور ینتقل التکلیف الی التیمم سواء کان حصول الاطمئنان بالفحص أو بغیره و علی تقدیر الفحص کان بفعله أو بفعل غیره، و علی تقدیر کونه بفعل غیره کان باستنابته أولا، و سواء کان ذلک الغیر عادلا أولا، و علی تقدیر الاستنابه کان نائبا عن شخص واحد أو عن جماعه، کل ذلک لحصول الغرض و هو حصول الاطمئنان بعدم الماء، کما انه مع عدم حصول الاطمئنان لا یجزی و لو کان النائب عادلا، و الحاصل ان المناط فی المقام تحقق الاطمئنان و الوثوق بعدم الماء من ای سبب حصل،

کان فی مقدار النصاب أو دونه أو الأکثر منه و ان حد الفحص هو حصول أحد الأمرین:

اما الظفر بالماء و الإتیان بالطهاره المائیه، أو الیأس عنه و الإتیان بالتیمم، و قد خرج عن هذه الکلیه ما إذا کان فی البریه علی التفصیل المتقدم، فیبقی مثل الفحص عن رحله و رفقائه أو فی القافله و نحو ذلک باقیا تحت الحکم الاولی من وجوبه الی حصول أحد الأمرین من الظفر أو الیأس.

الفراغ عن عهده ما اشتغلت الذمه به مشکوکا، و الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

(الثانی) دلاله الکتاب الکریم الدال علی اشتراط عدم الوجدان فی التیمم، الظاهر فی إراده عدم الوجدان عند إراده الصلاه و فی زمان یصح فیه التیمم و هو بعد دخول الوقت لا مطلقا.

(الثالث) حسنه زراره المتقدمه التی فیها: إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت، الدال علی وجوب الطلب عن الماء عند کل صلاه.

(الرابع) إطلاق معاقد الإجماعات علی وجوب الطلب، و الوجوب لا یتحقق الا بعد الوقت لکون وجوبه غیریا مقدمیا لأجل الصلاه و هو لا یتحقق الا بعد تنجز وجوب الصلاه و هو بعد الوقت.

(الخامس) انه لو اکتفی به قبل الوقت لصح الاکتفاء به مره واحده للأیام المتعدده، و هو معلوم البطلان.

(السادس) ان المنساق من الأدله إراده الطلب عند الحاجه الی الماء و الحاجه إلیه لا تکون الا بعد الوقت.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 152

هذه وجوه استدل بها فی الجواهر لعدم الاکتفاء بطلب الماء قبل الوقت (و الکل مخدوش) و لیعلم ان مورد الکلام هو ما إذا احتمل مع طلبه الواقع قبل الوقت وجود الماء فی محل الطلب فیحتمل بعد الوقت انه إذا طلب الماء وصل الیه فلا یقطع بالعدم الماء بطلبه قبل الوقت، أو بان احتمل تجدد الماء بعد الوقت، و اما مع القطع بالعدم فلا إشکال فی عدم وجوبه، إذ قد عرفت انه مع العلم بالعدم یسقط وجوب الطلب و ان وجوبه انما هو فی مورد رجاء الوصول الی الماء به، کما لا ینبغی الإشکال فی وجوبه عند القطع بوجوده، إذا تبین ذلک فنقول: ما استدل فی الجواهر من الوجوه مخدوشه کلها.

(اما الأول)

فلان قاعده الاشتغال إنما تجری مع عدم دلیل حاکم علیها من اماره أو أصل، و سیأتی صحه التمسک بما یستدل به للاکتفاء.

(و اما الثانی) فلان الکتاب الکریم لم یقید فیه اعتبار عدم الوجدان فی خصوص الوقت، بل المسلم هو عدم الوجدان فی الجمله، و به یجاب عن.

(الوجه الثالث) اعنی الاستدلال بحسنه زراره، مع ما فی التمسک بها من الاشکال، حیث قد عرفت معارضتها مع خبر السکونی و قیام العمل بخبر السکونی و اعراض الأصحاب عن حسنه زراره الموجب لوهنها و سقوطها عن الحجیه.

(و اما الرابع) أعنی إطلاق معاقد الإجماعات فلان الإجماع أو کل دلیل یدل علی وجوب الفحص لا یثبت به الوجوب من حیث کونه حکما تعبدیا، بل المدار فی الفحص علی حصول أحد الأمرین من الظفر بالماء أو الیأس منه مطلقا فی غیر البریه، أو فی النصاب المخصوص فی البریه، و لا فرق فی حصول الیأس عنه بین الفحص بعد الوقت أو قبله و لا منافاه بین الوجوب الطریقی بهذا المعنی و بین کونه قبل الوقت و لا یحتاج الی تنجز وجوب ذی المقدمه بل بعد حصول الیأس من فحصه السابق یتنجز علیه خطاب التیمم بتحقق موضوعه (و الحاصل) ان الإجماع انما هو علی أصل الوجوب فی الجمله لا الوجوب بعد الوقت.

(و اما الخامس) اعنی ما قیل من انه لو اکتفی به قبل الوقت لصح الاکتفاء به

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 153

مره واحده عن أیام متعدده (ففیه) ان مورد الکلام هو الفحص للمسافر فی البریه بمقدار النصاب المنصوص، و هذا الإیراد غیر وارد فیه إذ الاکتفاء بالفحص مره واحده عن أیام متعدده یلازم بقائه عده أیام فی مکان واحد

و به یخرج عن کونه مسافرا.

(و اما السادس) و هو کون المنساق من الأدله إراده الطلب عند الحاجه الی الماء فلیت شعری ما هذه الأدله التی تنساق منها ذلک، فان کان المقصود منها الآیه الکریمه و حسنه زراره و معاقد الإجماعات فهی اعاده للأدله المتقدمه، و قد عرفت الکلام فیها، و ان کان خبر السکونی فهو کما سیأتی دال علی الاکتفاء بالفحص قبل الوقت، مع ان الفحص إذا وقع قبل الوقت بقلیل لیتهیأ للصلاه فی أول الوقت خصوصا إذا أراد الرحیل مع القافله بعدها- یعد عرفا طلبا للماء عند الحاجه إلیه کما لا یخفی، هذا تمام الکلام فیما استدل به لعدم الاکتفاء و ما یرد علیه.

و استدل للاکتفاء أیضا بوجوه (منها) خبر السکونی، فان فی قوله علیه السّلام:

یطلب الماء فی السفر (إلخ) إطلاقا یعم ما إذا کان الطلب بعد الوقت أو قبله، و دعوی انصرافه الی المتعارف من افراد الطلب و هو ما بعد دخول الوقت ممنوعه لمنع غلبه الطلب بعد الوقت أولا، و منع إیجاب غلبه الوجود للانصراف ثانیا إذ المانع عن انعقاد الإطلاق انما هو غلبه الاستعمال بحیث یکون التشکیک فی صدق المفهوم علی افراد المطلق لا مجرد غلبه وجود بعض الافراد، (و منها) الاستصحاب، و یقرر بوجوه (أحدها) استصحاب عدم حدوث الماء و تجدده إذا کان الشک فی ذلک (الثانی) استصحاب کونه فاقدا للماء أو استصحاب عدم کونه واجدا له (الثالث) استصحاب بقاء عجزه عن الماء مع الشک فی التمکن منه.

(و أورد علیه) بان موضوع وجوب التیمم هو العجز عن الماء و هو لا یحرز بالاستصحاب علی الوجهین الأولین، و اما إجرائه فی نفس عنوان العجز- کما هو الوجه الثالث- فغیر صحیح

لان العجز موضوع عرفی وجدانی یعلم وجوده و عدمه بالوجدان و لا یصح إحرازه بالأصل التعبدی (و أجیب عنه) بان الشرط فی وجوب التیمم هو عدم الماء من حیث هو أمر عدمی لا شی ء أخر، و لو سلم کون العجز عن الماء من حیث انه أمر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 154

وجودی شرطا فیه فلان عدم الوجدان من أسباب تحقق العجز فیصح إجراء الأصل فی السبب لیترتب علیه تحقق المسبب فالأصل و ان لم یجر فی نفس عنوان العجز لکونه من الحالات و الصفات الوجدانیه، الا انه یجری فی سببه و هو عدم حدوث الماء و تجدده أو عدم وجدانه علی احد التقریرین الأولین.

(أقول) قد عرفت ان المستفاد من خبر السکونی هو وجوب الفحص فی النصاب المذکور فیه حتی یحصل له الیأس من الماء و الاطمئنان و الوثوق بعدمه فی الجوانب الأربع بالمقدار المحدد، فحصول الیأس بعد الفحص هو الموضوع و الشرط لجواز التیمم للمسافر فی البادیه، و لا یخفی ان عناوین الیأس من الماء و الاطمئنان و الوثوق بعدمه أمور وجدانیه عارضه للنفس لا یمکن تحقق الشک فیها و لا یمکن إثباتها بالتعبد، و استصحاب عدم تجدد الماء و حدوثه لا یوجب للنفس حاله الیأس و لا الاطمئنان و الوثوق، فالحق عدم صحه التمسک بالاستصحاب هنا فی الاکتفاء بالفحص قبل الوقت.

و لعل صاحب الجواهر (قده) کان نظره الی ما ذکرنا من اشکاله علی هذا الاستصحاب بان العجز عن الماء من الأمور العرفیه الوجدانیه التی لا یجری فیها الاستصحاب، و یکون مراده (قده) من العجز هو الیأس عن الماء (و اما ما فی مصباح الفقیه) من الجواب عن الاشکال بجریان الأصل

فی السبب لإثبات المسبب فلا یفی بدفع الاشکال علی التقریر الذی ذکرناه فان حاله الیأس لا توجد للنفس باستصحاب عدم الماء.

و نظیر ذلک فی أبواب الفقه کثیر کما إذا أدرک الإمام فی الرکوع و شک فی بقاء الإمام فی الرکوع الی ان یکبّر و یلحق به، فإنه لا یصح التمسک بالاستصحاب هنا لصحه الاقتداء (لأمن جهه کون المستصحب امرا استقبالیا و ان دلیل اعتبار الاستصحاب منصرف عنه) لما حققناه فی الأصول من اعتبار هذ الاستصحاب کما إذا کان فی الماضی و الحال، بل من جهه ان شرط صحه الاقتداء هو الاطمئنان بإدراک الإمام فی الرکوع فباستصحاب بقائه لا یثبت الاطمئنان.

(و کیف کان) فإذا شک فی تجدد الماء بعد الوقت لا یصح التمسک بالاستصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 155

للاکتفاء بفحصه قبل الوقت (و اما التمسک بإطلاق خبر السکونی) فالإنصاف عدم انعقاد إطلاق فیه أیضا من جهه کونه فی مقام بیان أصل وجوب الطلب، فالأحوط- کما فی المتن- عدم الاکتفاء بالفحص قبل الوقت.

بل ظهر مما تلوناه علیک انه لو حصل منه الفحص بعد الوقت ثم احتمل تجدد الماء فی النصاب بحیث لم یطمئن بعدم الماء و زال یأسه الذی حصل من طلبه فمقتضی القاعده تجدید الطلب کما لو کان فحصه السابق قبل الوقت، و لا فرق فی ذلک بین ان یفصل التیمم بینه و بین الفحص السابق أولا، و هل یکتفی بالتیمم الأول لو فحص ثانیا فلم یجد الماء، أولا، قال فی الجواهر:

وجهان و لم یرجح شیئا منهما (أقول) و الأقوی عدم الانتقاض لان ناقضه اما الحدث، أو وجدان الماء و شی ء منهما لم یتحقق کما هو المفروض، و مما ذکرنا ظهر

أنه لو انتقل عن محله الی محل أخر و احتمل وجود الماء فی جوانبه وجب تجدید الطلب و لا یکتفی بطلبه السابق سواء کان الطلب الأول فی الوقت أو قبله، کما صرح به الماتن أخیرا، و منه یظهر حکم المسأله الاتیه، و هی:

و کان فعلیه الخطاب منوطه بأمر غیر اختیاری مما له دخل فی حسن الخطاب لا فی تمامیه الملاک، کالواجب الموقت الذی لا یکون وقته دخیلا فی تمامیه ملاکه فإنه یحرم تفویته قبل وقته- بخطاب أخر مستقل ینتج نتیجه الخطاب المقدمی- علی ما أوضحناه فی الأصول و فی مبحث غسل الجنابه فی المسأله الثامنه من الفصل الأول.

(و اما الثانی) أعنی الحکم الوضعی فالمشهور- کما فی المدارک- هو الصحه، بل نسب الحکم بها فی الروض الی فتوی الأصحاب، لأن ضیق الوقت الموجب لانتفاء القدره علی الصلاه مع الطهاره المائیه بنفسه من مسوغات التیمم مع القطع بوجود الماء فضلا عن احتماله، فلا یجب معه الطلب لعدم سعه الوقت له، فیدور الأمر بین ترک لصلاه رأسا و بین الصلاه مع التیمم، و حیث ان الصلاه لا تترک بحال مع إطلاق ما دل علی بدلیه التیمم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 157

یحکم علیه حینئذ بالصلاه مع الطهاره الترابیه، و الأمر بالصلاه کذلک الثابت من إطلاق أو أمر الصلاه مقتض للاجزاء و الصحه عقلا و لو کان بحیث لو طلب لظفر بالماء و ذلک لما عرفت من ان ضیق الوقت من مسوغات التیمم و لو مع وجود الماء کما یأتی الکلام فیه فی المسأله السادسه و العشرین.

و المحکی عن الشیخ فی المبسوط و الخلاف انه لو أخل بالطلب لم یصح تیممه و حکی القطع به عن الشهید (قده) فی الدروس و البیان و استدل لذلک بفقدان شرط صحه التیمم و هو الطلب و عدم صدق الفقدان (و فیه) منع اشتراط الطلب مع الضیق و انما هو شرط مع التمکن فی السعه و لمنع عدم صدق فقدان الماء

بعد ان کان المراد منه عدم التمکن من استعماله، لکن الکلام المحکی عن المبسوط و الخلاف مطلق یمکن تنزیله علی ما إذا تیمم فی سعه الوقت مع الإخلال بالطلب، و علیه فیرتفع خلافه فی الحکم.

(و اما الثالث) اعنی سقوط القضاء و عدمه فمقتضی ما قویناه فی الأمر الثانی أعنی صحه الصلاه عدم وجوب القضاء إذا صلی مع التیمم فی ضیق الوقت سواء تبین وجود الماء بحیث لو طلب لظفر به أو تبین فقدان الماء أو لم یتبین الأمر، و ذلک لما عرفت من تعلق الأمر بالصلاه مع التیمم فی ضیق الوقت، و ان الأمر یقتضی الإجزاء، لکن فی الحدائق انه لو تبین وجود الماء وجب القضاء علی المشهور و نقل عن المدارک و قبله المحقق الأردبیلی (قدس سرهما) الحکم بعدم الوجوب، و نسب الی المشهور استدلالهم لوجوب القضاء بخبر ابی بصیر قال سئلته عن رجل کان فی سفر و کان معه ماء فنسیه و تیمم و صلی ثم ذکران معه ماء قبل ان یخرج الوقت، قال علیه ان یتوضأ و یعید الصلاه (أقول) من العجیب استدلالهم بهذا الخبر لهذا الحکم مع کون مورد الخبر صوره النسیان و التذکر فی الوقت فکیف یثبت به وجوب القضاء فی خارج الوقت مع الإخلال بالطلب.

و ربما یستدل لهم بأنه کان مکلفا بالطهاره المائیه واقعا إذ لو طلب لظفر بالماء فهو فوت علی نفسه الصلاه مع الطهاره المائیه بسوء اختیاره فعلیه قضائها لعموم من فاتته فریضه فلیقضها، و ما اتی به من الصلاه مع التیمم انما یسقط التکلیف بالصلاه مع الطهاره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 158

الترابیه لا المائیه، فالصلاه مع الطهاره المائیه فاتت عنه فیجب

قضائها.

(و فیه ما لا یخفی) بعد ما علم فی الأمر السابق من صحه الصلاه فی ضیق الوقت لتعلق الأمر بها حینئذ، و لو تم هذا الاستدلال لاقتضی وجوب القضاء و لو مع الفحص و العجز عن الماء لصدق فوت الطهاره المائیه حینئذ أیضا، و الفرق بین الفوت عصیانا بسوء الاختیار و بین الفوت لعذر غیر واضح بعد إطلاق دلیل وجوب القضاء (و الحاصل) ان الواجب فی الوقت هو أحد الأمرین: اما الصلاه مع المائیه مع التمکن منها، أو الصلاه مع الترابیه مع العجز عن المائیه من غیر فرق بین کون العجز بسوء اختیاره أو عدمه، و مقتضی عموم البدلیه هو انتقال التکلیف فی أخر الوقت إلی الطهاره الترابیه و سقوط التکلیف بالمائیه فی أخر الوقت، فلم یکن حینئذ مکلفا بالمائیه حتی یصدق فوتها منه فیترتب علیه وجوب القضاء.

فالأقوی سقوط القضاء مطلقا لما ذکر و لإطلاق ما دل علی عدم وجوب الإعاده علی من صلی متیمما کصحیحه العیص فی رجل یأتی الماء و هو جنب و قد صلی، قال یغتسل و لا یعید الصلاه،- فإنها بإطلاقها تشمل ما إذا کان خارج الوقت و کان قد صلی فی ضیق الوقت مع التیمم مع الإخلال بالطلب (و صحیحه ابن مسلم) عن رجل أجنب فتیمم بالصعید و صلی ثم وجد الماء، قال لا یعید، رب الماء و رب الصعید واحد، و غیر ذلک من الاخبار.

لکن الأحوط الإتیان بالقضاء خصوصا إذا تبین انه لو طلب الماء لعثر به خروجا من مخالفه المشهور علی ما نسب إلیهم و ان کان استدلالهم غیر سدید.

نعم لو حصل منه قصد القربه مع تبین عدم الماء فالأقوی صحتها.

قد تبین فی المسائل المتقدمه ان التیمم فی سعه الوقت مشروط بالفحص عن الماء و ان وجوبه لیس تعبدیا محضا بل هو طریق الی حصول شرط التیمم و هو الیأس من الماء و الاطمئنان بعدمه فی النصاب المذکور للمسافر فی البریه أو مطلقا لغیره، و لذلک قلنا بسقوطه مع العلم بعدم الماء کما انه لو علم بوجوده خارج النصاب یجب طلبه مع التمکن و سعه الوقت.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 159

و هنا یقع الکلام فی ان الفحص المذکور هل هو شرط واقعی لوجوب التیمم و صحته، أو ان الشرط واقعا هو عدم الماء و انما وجب الطلب لیحصل له الطریق الی عدمه و هو الاطمئنان و الوثوق بالعدم و الیأس من وجوده، وجهان، و تظهر الثمره فی انه لو أخل بالطلب و صلّی فی سعه الوقت و تمشی منه قصد القربه ثم تبین عدم الماء واقعا صحت صلوته علی الوجه الثانی دون الأول، و یظهر من عباره الجواهر اختیار الوجه الأول، حیث یقول: و لو أخل بالطلب و تیمم و صلی فی سعه الوقت بطل تیممه و صلوته قطعا و إجماعا لما یدل علی اشتراط التیمم به و لا فرق فی ذلک بین ان یصادف عدم الماء بعد الطلب و عدمه کما لا فرق فیه بین العالم و الجاهل و الناسی و غیرهم قضاء للشرطیه و لا بین وقوع نیه التقرب به ان تصور ذلک و عدمه ثم قال:- فما عساه یظهر من بعض فروع التحریر من الحکم بالصحه لو صادف عدم الماء لیس فی محله (انتهی).

و لکن التحقیق هو

الوجه الثانی و ذلک بعد ما علم سابقا من ان الطلب انما وجب للوصول الی الماء أو لحصول الیأس منه فما هو الشرط فی مرحله الثبوت هو عدم الماء و انما الطلب یوجب اطمینان النفس بتحقق الشرط لیکون معذورا فی ترک الطهاره المائیه، و یترتب علی هذا صحه التیمم و الصلاه لو نسی الطلب و صلی مع التیمم ثم تبین عدم الماء، فإنه مع النسیان یتمشی منه قصد القربه و اما لو صلّی مع ترک الطلب عامدا عالما بوجوبه بحیث لم یتمش منه قصد القربه فصلوته باطله مطلقا لفقد النیه، کما انه مع النسیان لو ظهر وجود الماء وجب الإعاده لفقد شرط التیمم واقعا، و النسیان إنما أثّر فی تمشی القربه لا فی حصول الشرط.

القدره علیها القدره علی بعض افرادها، و هذا بالنظر الی القاعده و ان کان کذلک لکن مع فرض جواز البدار بالصلاه مع التیمم و قیام الدلیل علی عدم وجوب تأخیر الصلاه إلی أخر الوقت فمقتضی ذلک تحقق الامتثال و عدم وجوب الإعاده بعد انکشاف الخلاف، هذا، مضافا الی إطلاق ما دل علی عدم وجوب الإعاده لمن صلی مع التیمم، و اما خبر ابی بصیر المتقدم نقله فی رجل کان فی سفر و کان معه ماء فنسیه و تیمم و صلی ثم ذکر ان معه ماء قبل ان یخرج الوقت، قال علیه ان یتوضأ و یعید الصلاه، فمحمول علی صوره ترک الفحص عن الماء و لو نسیانا و اللّه العالم.

ج 7، ص: 161

فی خارجه لانه لم یکن مأمورا بالتیمم فی هذا الحال واقعا لإناطه الأمر به علی الطلب لکون الوقت متسعا له و لم یکن المأتی به من الصلاه إلا باعتقاد الأمر و تخیله، و تخیّل الأمر لا یقتضی الاجزاء، و انما المقتضی للإجزاء هو ثبوت الأمر واقعا، فیجب الإعاده و القضاء و لو کان بحیث لو طلب الماء لم یجده بان تبین عدم وجود الماء فی موضع الطلب فضلا عما لو تبین وجوده واقعا.

(الثالث) التفصیل بین تبین وجود الماء و بین عدم تبین وجوده سواء تبین عدمه أو لم یعلم الحال فیحکم بالبطلان فی الأول دون الأخیر، و ذلک ای الحکم بالبطلان فی الأول لما تقدم من ان وجوب الفحص طریقی مقدمی لا نفسی واقعی، و ان المدار فی الأمر بالتیمم هو فقدان الماء واقعا، و انما الفحص طریق لإحرازه فی مرحله الإثبات لا لثبوته فهو علی فرض عدم الماء مأمور بالتیمم واقعا، فالفحص لیس من مقدماته الوجوبیه بحیث یکون وجوبه مشروطا به، و لا من مقدماته الوجودیه بحیث یکون صحته متوقفه علیه لکی یکون التیمم بلا فحص کالصلاه بلا طهاره، و لا یخفی ان الوجه الأخیر هو الأقوی کما تقدم بیانه فی المسأله العاشره و علیه فبعد تبین سعه الوقت لا یخلوا ما ان یکون باقیا فی محل الطلب و لم ینتقل منه، أو یکون منتقلا عنه الی محل أخر (فعلی الأول) فیطلب الماء فی المحل الذی صلی فیه فمع عدم الظفر بالماء یکتفی بالصلاه التی صلاها لکونها المأمور بها واقعا، و مع الظفر به یعید صلوته مع الطهاره المائیه لأن ما اتی به کان غیر مأمور به فی تلک الحاله.

(و علی

الثانی) أی فرض خروجه عن المحل الأول فإن علم انه لو طلب هناک لم یظفر بالماء اکتفی بالصلاه الاولی، لتحقق الشرط واقعا و هو عدم الماء، و ان علم انه لو طلب لظفر أو شک فی ذلک و لم یتبین الحال وجب علیه الإعاده، اما مع العلم فواضح لعلمه حینئذ انه لم یکن مأمورا بالتیمم واقعا و اما فی صوره الشک فلقاعده الاشتغال، هذا إذا تبین سعه الوقت للطلب و الوقت باق، و اما لو تبین ذلک بعد خروج الوقت فیحتمل عدم وجوب القضاء فی صوره الاشتباه عملا بقاعده الشک بعد الوقت و للشک فی تحقق عنوان الفوت الموجب للقضاء، بل یمکن القول بعدم وجوب القضاء مطلقا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 162

لروایه یعقوب فی رجل تیمم فأصاب بعد صلوته ماء، أ یتوضأ و یعید الصلاه أم یجوز صلوته، قال إذا وجد الماء قبل ان یمضی الوقت توضأ و صلی فان مضی الوقت فلا اعاده علیه (و روایه أبی بصیر) المتقدمه فی رجل کان فی سفر و کان معه ماء فنسیه و تیمم و صلی ثم ذکر ان معه ماء قبل ان یخرج الوقت قال علیه ان یتوضأ و یعید الصلاه، و لعله لهذا احتاط فی المتن فی صوره بقاء الوقت، فقال: بل لا یترک الاحتیاط بالإعاده.

(أقول) الفرق بین الإعاده و القضاء انما یوجه فی صوره بقاء الاشتباه و عدم تبین الحال و اما فیما لو علم انه لو طلب الماء لظفر به فلا وجه له إذ کما یجب الإعاده یجب القضاء أیضا، و توهم عدم صدق الفوت فاسد فإن الصلاه مع الطهاره المائیه التی کان مأمورا بها واقعا قد فاتته

فیجب القضاء، و اما الروایتان فلخروجهما عن محل البحث و هو مورد ترک الفحص باعتقاد ضیق الوقت عنه و تبین خطائه و مورد هما فیما إذا وجد الماء بعد ما صلی بالتیمم، مضافا الی معارضتهما مع ما دل علی عدم وجوب الإعاده مطلقا لا فی الوقت و لا خارجه.

(الأمر الثانی) من الأمرین المبحوث عنهما فی هذه المسأله انه لو صلی بالتیمم مع ترک الطلب لاعتقاده عدم وجود الماء ثم تبین وجوده و انه لو طلبه لوجده فالظاهر- کما فی المتن- وجوب الإعاده و القضاء من غیر فرق بین ما إذا کان فی رحله أو فی القافله أو فی النصاب الذی کان علیه الطلب فیه من الغلوه أو الغلوتین، کما لا فرق بین ما إذا کان اعتقاد عدمه لجهله المرکب به رأسا أو کان لنسیانه لوجود الماء، کل ذلک لما تقدم من انه مع وجود الماء واقعا یتبین عدم تحقق شرط صحه التیمم و هو عدم وجود الماء، مضافا الی ما تقدم من روایه أبی بصیر أیضا فی الناسی بضمیمه عدم الفصل بینه و بین غیره، نعم هی لا تدل علی وجوب القضاء، فیرجع فی إثبات وجوبه إلی إطلاق قوله علیه السّلام من فاتته فریضه فلیقضها کما فاتته، و اما روایه یعقوب المتقدمه فی رجل تیمم و صلی فأصاب بعد صلوته ماء، التی حکم فیها بوجوب الإعاده فی الوقت دون القضاء فإنها لیست فی صوره نسیان الماء بل الحکم فیها بالإعاده فی الوقت فی صوره وجدان الماء بعد الصلاه لا تبین وجود الماء حین الصلاه فهی أجنبیه عن مورد البحث،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 163

هذا ما عندی فی هذه المسأله و نشکره

سبحانه علی ما أولانا.

تغترف به فتیمم بالصعید فان رب الماء هو رب الصعید و لا تقع فی البئر و لا تفسد علی القوم مائهم. و یفهم من قوله علیه السّلام فان رب الماء هو رب الصعید ابتناء أمر التیمم علی التوسعه و التسهیل و انه لا یتوقف علی العجز العقلی المسقط للتکالیف، بل یکفی أدنی عذر کالمشقه، و الخوف من نزول الماء أو من اختلاط ماء البئر بالطین و الوحل بنزوله فیه أو تنفر الطباع عن الماء بنزول الجنب فیه و اغتساله منه.

ثم ان الظاهر ان الخوف من السبع انما یکون علی نفسه أو علی نفس محترمه یجب حفظها، و اما الخوف من اللص فان کان علی النفس فهو کالخوف من السبع مما لا اشکال فیه (و یدل علیه) من الاخبار خبر یعقوب بن سالم، قال سئلت الصادق علیه السّلام عن الرجل لا یکون معه ماء و الماء عن یمین الطریق أو یساره غلوتین أو نحو ذلک، قال علیه السّلام لا آمن ان یغرر بنفسه فیعرض له لص أو سبع.

و اما الخوف من اللص علی المال فالمصرح به عند الأصحاب عدم الفرق بینه و بین الخوف علی النفس (و فی الحدائق) انه اتفاقی بینهم، و فی المدارک فی شرح عباره الشرائع عند قوله الثالث الخوف و لا فرق فی جواز التیمم بین ان یخاف لصا أو سبعا أو ضیاع مال (قال قدس سره) هذا الحکم مجمع بین الأصحاب علی ما نقله جماعه، بل قال فی المنتهی انه لا یعرف فیه خلافا بین أهل العلم (انتهی).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 165

و یمکن ان یستدل له بخبر یعقوب بن سالم المتقدم أنفا بتقریب ان قوله علیه

السّلام:

لا أمن أن یغرر بنفسه فیعرض له لص لا یکون له ظهور فی خصوص خوف اللص علی نفسه، فان تغریر النفس علی اللص فی مقام الخطر علی المال صحیح أیضا، بأن یقال لا تعرض نفسک علی اللص فیذهب بمالک، فیکون الخبر دلیلا علی جواز التیمم عند الخوف من اللص مطلقا سواء کان علی النفس أو علی المال (و یدل علیه أیضا) ظهور دلاله أخبار التیمم بعد استقرائها فی سقوط الطهاره المائیه بأقل من ذلک و ان أصل مشروعیه التیمم للیسر، و بأدله نفی العسر و الحرج و قاعده لا ضرر.

(لکن صاحب الحدائق قدس سره) استشکل فی ذلک- مع اعترافه بأنه مما اتفق علیه الکل- بأنه لم یدل نص علی الجواز فی خوف ذهاب المال بدعوی کون خبر یعقوب بن سالم فی مورد الخوف علی النفس و ان النسبه بین قاعده نفی العسر و الحرج و قاعده نفی الضرر و بین ما یدل علی الطهاره المائیه بالعموم من وجه فلا وجه لتقدیم الأولیین علیه، بل التقدیم له علیهما لکونه أوضح.

(و لا یخفی ما فی کلامه زید فی علو مقامه) یظهر مما قدمناه و ما ثبت فی الأصول من ان قاعدتی نفی الحرج و نفی الضرر لهما الحکومه علی أدله الاحکام التی منها ما یدل علی وجوب الطهاره المائیه و الدلیل الحاکم مقدم علی الدلیل المحکوم من غیر ان یلاحظ النسبه بینهما انه بالعموم من وجه أو بالعموم المطلق، فلا إشکال فی جواز التیمم عند خوف اللص علی المال.

و انما الکلام فی أمور (الأول) ربما یقال بعدم الفرق فی المال بین القلیل و الکثیر و قد صرح به العلامه فی النهایه و تبعه الشهید الثانی فی الروض،

بل عن جماعه منهم نسبته إلی الأصحاب الظاهر منها کونه مذهب الجمیع أو الأکثر (و یستدل له تاره) بقاعده نفی الضرر، و اخری بدلاله إطلاق خبر یعقوب المتقدم علیه (و ثالثه) بدلیل نفی الحرج کما عن العلامه فی النهایه، حیث استدل بقوله تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (و رابعه) بإطلاق ما دل علی الأمر بإصلاح المال- کما عن الشهید الثانی فی الروض.

(أقول) الخوف من ضیاع المال قد یتخلف عن الظن بالضرر إذا تحقق الخوف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 166

باحتمال ضیاعه من غیر ظن به، فیخرج عن مورد قاعده نفی الضرر المتوقف إجرائها علی تحقق موضوعها و هو ترتب الضرر و لو بطریق ظنی- بناء علی اعتبار الظن فی باب الضرر، و اما خبر یعقوب بن سالم فهو و ان تمت دلالته عندنا علی تسویغ الخوف من اللص علی المال الا ان تعمیمه بالنسبه إلی القلیل من المال مشکل، و منه یظهر عدم تمامیه الاستدلال بنفی الحرج فی المال القلیل إذ قد لا یکون فی ذهابه حرج.

(و الأولی) إیکال ذلک الی العرف و العقلاء فخوف ذهاب المال إذا کان یعد حرجا بحیث یصد العقلاء عن جریهم و یمنعهم عما یستلزمه ذلک سواء کان من جهه أهمیه المحتمل عندهم أو من جهه قوه الاحتمال فیکون ذلک مسوغا للتیمم إذا حصل هذا المقدار من الخوف احتمالا و محتملا فی سبیل تحصیل الماء، و الا فلا دلیل علی تسویغه، و اما الأمر بإصلاح المال فهو بإطلاقه لا یقابل العمومات الوارده فی إثبات التکالیف التی منها الطهاره المائیه، فالحق ما ذکرنا من جعل المدار علی تحقق عنوان الحرج و هو یختلف باختلاف

الموارد.

(الثانی) قال العلامه (قده) فی المنتهی فی وجه الفرق بین المال الذی یجب حفظه عن اللص و ان خوف ذهابه عن اللص مانع عن الطهاره المائیه و بین المال الذی یجب بذله عوضا عن الماء للوضوء أو الغسل: بان الحاصل بالأول هو العوض علی الغاصب و هو منقطع، ای لا یزید شیئا فی المال، و فی الثانی فالعوض علیه سبحانه و هو الثواب الغیر المنقطع فیزید علی المال.

و أورد علیه الشهید الثانی (قده) بان فی الأول أیضا یتحقق الثواب لان عدم التحرز عن ضیاع المال و إیقاعه فی معرض اللص لأجل امتثال أمر اللّه سبحانه و الانقیاد له تعالی فیه فضل عظیم- لو لم یکن الإیقاع حراما و کان بذله مباحا، بل هو اولی لاجتماع العوض و الثواب فیه، دون الأخیر الذی لیس فیه الا الثواب، ثم قال (قده) و الفارق النص.

(أقول) و هو کذلک لدلاله جمله من الاخبار علی وجوب بذل المال و لو کان أزید من قیمه الماء إذا تمکن منه کصحیح صفوان عن الکاظم علیه السّلام عن رجل احتاج الی الوضوء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 167

للصلاه و هو لا یقدر علی الماء فوجد قدر ما یتوضأ به بمأه درهم أو بألف درهم و هو واجد لها، یشتری و یتوضأ أو یتیمم، قال علیه السّلام لا، بل یشتری، و قد أصابنی مثل هذا فاشتریت و توضأت، و ما یشتری بذلک مال کثیر.

و یمکن ان یقال فی الفرق بینهما مع قطع النظر عن النص بان فی تعریض المال لأخذ الغاصب من لص أو غیره مهانه و غضاضه علی النفس یصعب تحمله بل و لا یکون محمودا فیه بخلاف بذله

اختیارا و لو بأضعاف مضاعفه من قیمه الماء، حیث ان فیه شرفا و رفعه کما لا یخفی علی ذوی الهمم العالیه.

و ربما یقال فی الفرق أیضا بان فی تسلیط الغاصب علی ماله اعانه له علی المعصیه و تسلیط له علیها فیکون محرما، و فی الشراء بأزید من ثمن المثل لا معصیه من البائع فلا منع عنه.

(الثالث) لا فرق فی المال الذی یجب حفظه من اللص و نحوه بین مال نفسه أو مال غیره سواء کان امانه عنده أو کان مالا لمن یحسب من تبعه کزوجته و أولاده و أعوانه بحیث یعد تعرض الغاصب لمالهم تعرضا له، و اما لو کان مما یعد أجنبیا عنه و لا یجب حفظه علیه فالمحکی عن جامع المقاصد و غیره- علی ما هو ظاهر إطلاق کلامهم- هو سقوط الطهاره المائیه إذا خیف علیه، قال: انه لا فرق فی جواز التیمم بین الخوف علی ماله و مال غیره، و هو مشکل لا لدلیل علیه، و لعل الإطلاق انما هو بالنسبه إلی المال الذی یکون تحت یده مما یکون ضمانه علیه لو تعدی و قصر فی تلفه و ضیاعه، حیث یجب علیه حفظه، و یمکن ان یکون نظرهم فی التعمیم الی ما لو کان طلبه الماء موجبا لتسلیط الغاصب علی مال الغیر بحیث یسند التلف الیه عرفا أو کان یعد ذلک عند العرف اعانه للغاصب علی أخذ مال الغیر و لو لم یکن المال تحت یده و لا لمن تبعه ممن یعد من متعلقیه، أو کان ذلک المال بحیث یجب حفظه شرعا و علم من الشرع انه لا یرضی بضیاعه و لو لم یکن تحت یده.

(الرابع) لا إشکال انه لو خاف علی

عرضه أو عرض بعض متعلقیه بحیث یعد عرضه عرضا له جاز التیمم و کان الخوف مسوغا له، بل لعل العرض اولی من المال لأنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 168

أهم عند ذوی الهمم العالیه، و یدل علیه قاعده الحرج و لا حاجه فی إثباته إلی دلیل بالخصوص، و اما لو خاف علی عرض غیره الذی لا تعلق له به ففی تسویغه للتیمم اشکال تقدم فی الخوف علی مال الغیر، فیأتی فیه التفصیل المتقدم فیقال بجواز التیمم إذا خیف علی عرض من یعلم من الشارع عدم رضاه بهتکه.

(الخامس) لا إشکال فی جواز التیمم عند الخوف من الحبس ظلما من استعمال الماء أو الحبس بحق یعجز عن تأدیته، بخلاف ما إذا خاف عن الحبس بحق یقدر علی أدائه حیث لا شبهه فی وجوب أدائه و إتیان الطهاره المائیه معه، و عن جامع المقاصد تجویز التیمم لو خاف من القتل قصاصا مع رجاء العفو بالتأخیر مجانا أو بالصلح علی الدیه لأن حفظ النفس مطلوب (و تأمل صاحب الجواهر) فی ذلک- أقول- و لعله لا ینبغی التأمل فی صحته، ضروره ان التسویف فی تأخیر القتل مع عدم مطالبه ولی الدم للقصاص و رجاء الجانی العفو مجانا أو بالدیه جائز، بل حتی و مع مطالبه ولی الدم إذا لم ینته التأخیر إلی التهاون، و مع جوازه لا شبهه ان فی اقتحامه الحرج و یجوز معه التیمم قطعا، نعم مع مطالبه ولی الدم للقصاص و الیأس عن العفو لا إشکال فی عدم تسویغه للتیمم.

(السادس) لا إشکال فی مسوغیه الخوف علی النفس أو المال أو العرض إذا کان الخوف منه متعارفا و کان له سبب عادی، و اما

لو نشأ خوفه من الجبن و التخیل و خاف بسبب لا یخاف به أکثر الناس ففی تسویغه التیمم احتمالان، و المحکی عن المحقق و العلامه و الشهیدین قدس اللّه أسرارهم هو التسویغ- و هو الأقوی- لأن المناط فی التسویغ هو الخوف الشخصی و هو یختلف باختلاف الأشخاص، و لذا لو تحقق سببه العادی و لم یحصل منه الخوف کما فی بعض النفوس لم یؤثر فی جواز التیمم، و قد یکون اقدام الشخص علی ما یخافه- و لو جنبا- مؤدیا إلی ذهاب العقل فیکون ذلک تغریرا للنفس فی معرض الخطر، و لکن المحکی عن التحریر خلافه فلم یعتبر الخوف الناشی عن الجبن، و توقف فیه فی المنتهی، و لا وجه له أصلا.

(السابع) لا فرق فی الخوف المسوغ للتیمم بین ما إذا کان حصوله فی طریق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 169

الوصول الی الماء أو علی ما یتخلف عنه من المال و الأهل، کل ذلک لعموم دلیله و هو الحرج الرافع للتکلیف بالطهاره المائیه المسوغ للتیمم و اللّه العاصم.

ثم ان فی هذا المتن مسئلتین (إحداهما) انه إذا توقف تحصیل الماء علی صرف مال کثیر لم یکن مضرا بحال المکلف وجب علیه بذله إجماعا علی ما حکاه غیر واحد من الأساطین (و یدل علیه) من الاخبار صحیحه صفوان قال سئلت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل احتیاج الی الوضوء للصلاه و هو لا یقدر علی الماء فوجد بقدر ما یتوضأ به بمأه درهم أو بألف درهم و هو واجد لها، أ یشتری و یتوضأ أو یتیمم، قال علیه السّلام لا، بل یشتری، قد أصابنی مثل ذلک فاشتریت و توضأت، و ما یشتری بذلک مال کثیر (و خبر حسین بن أبی طلحه) قال سئلت عبدا صالحا عن قول اللّه عز و جل أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً، ما حد ذلک، قال فان لم تجدوا بشراء أو بغیر شراء، قلت ان وجد قدر وضوء بمائه ألف أو بألف و کم بلغ؟ قال علیه السّلام ذلک علی قدر جدته، و فی معناهما غیرهما من الاخبار.

(الثانیه) إذا کان بذل المال للشراء أو استیجار الآلات مضرا بحاله لم یجب علیه البذل و جاز التیمم إجماعا کما فی غیر واحد من العبارات و لقاعدتی نفی الضرر و الحرج و لذیل خبر ابن أبی طلحه المتقدم فإنه علیه السّلام علق الحکم علی کونه علی قدر جدته، فان المفهوم منه انه إذا کان بذل المال موقوفا علی بذل ما یلزمه فی نفقته اللازمه بحیث یقع بعد بذل المال فی العسر و الحرج لا یجب علیه البذل، فإنه لا یصدق الجده حینئذ،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 170

فالمدار علی عنوان الواجدیه و هو یختلف باختلاف الأحوال،

و قد تقدم فی الأمر الثانی من الأمور المذکوره فی المسأله السابقه ما یتعلق بالمقام.

المدارک (قده) حیث یمنع عن عدم وجوب تحمل المنه إذا توقف الواجب علی تحملها، و استجوده صاحب الحدائق أیضا. (و لعل الأقوی) جعل المدار علی الحرج فی تحمل المنه فان النفوس تختلف فی ذلک کما ان الأشخاص یختلف حالهم بحسب الرفعه و الضعه و الزمان و المکان و الواهبین، فإذا کان فی قبول الهبه حرج لم یجب القبول من غیر فرق بین هبه الماء أو ثمنه أو الإله التی یستخرج بها الماء، و منه یظهر حکم استیهابه فإنه إذا لم یکن فیه ذله و مهانه یجب، کما انه إذا کان فیه ذله بحیث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 171

یکون تحملها عاده حرجیا لم یجب، و لو بذل له الماء أو الثمن إلی أجل فإن استطاع وفائه- و لو بالاحتمال العادی- وجب قبوله، بخلاف ما إذا علم أو ظن بعدم التمکن من الوفاء به فإنه لا یجب القبول.

الی لتیمم.

فی هذا المتن أمور (الأول) لا إشکال فی تسویغ التیمم فیما إذا خاف المرض الشدید باستعمال الماء اما بخوف حدوثه أو زیادته أو بطؤ برئه أو صعوبه علاجه أو نحو ذلک مما لا یطاق تحمله عاده عند العقلاء (و استدلوا له) بعد الإجماع الصریح کما فی کلام غیر واحد- بالأدله العامه الداله علی رفع کل تکلیف عمن لا یتحمله، مثل قوله تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، و قوله تعالی مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ، و قوله تعالی یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لٰا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ، و قوله تعالی لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا، و قوله تعالی وَ لٰا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ، و مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله بعثت بالحنفیه السمحه، و قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ضرار و لا ضرر، و قولهم علیهم السّلام ان دین محمد صلّی اللّه علیه و آله أوسع مما بین السماء و الأرض ان الخوارج ضیقوا علی أنفسهم و ان الدین أوسع من ذلک.

و بالأدله الخاصه فی باب الوضوء مثل الآیه الکریمه وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (الآیه)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 172

ذکر سبحانه جملا أربعا و فرع علیها عدم وجدان الماء و رتب علیه الجزاء فی قوله فتیمموا، حیث ان جعل کل واحد من الأربع اعنی المرض و السفر و المجی ء عن الغائط و لمس النساء شرطا مستقلا و تفریع عدم وجدان الماء علیه یستظهر منه ان المراد من عدم الوجدان أعم من عدمه أو

عدم التمکن من استعماله و ان کان موجودا، فالمریض الذی لا یتمکن من استعماله سواء کان لأجل الضعف و العجز عن تناول الماء أو کان لأجل تضرره به یتیمم فتدل الآیه علی تسویغ التیمم بسبب المرض، مضافا الی ان المرض بما هو مرض لا یوجب تسویغه إذ رب مرض یکون رفعه باستعمال الماء البارد فمن مناسبه الحکم و الموضوع و ظهور الآیه الکریمه فی کون التسویغ فی حال المرض و حال عدم وجدان الماء امتنانا لا سیما بمناسبه ذیل الآیه مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ یستظهر ان المراد هو المرض الذی یضر معه استعمال الماء أو یوجب العجز عن السعی الیه، و بذلک فسر الآیه فی مجمع البیان، قال: و هو المروی عن السید بن الباقر و الصادق علیهما السلام.

(و مثل صحیح ابن مسلم) قال سئلت الباقر علیه السّلام عن الرجل یکون به القروح، قال علیه السّلام لا بأس بان لا یغتسل و یتیمم (و صحیح ابن ابی نصر) عن الرضا علیه السّلام فی الرجل یصیبه الجنابه و به قروح أو جروح أو یخاف علی نفسه من البرد، قال علیه السّلام لا یغتسل و یتیمم (و المروی عن الصادق علیه السّلام) فی الکافی انه قیل له علیه السّلام ان فلانا أصابته جنابه و هو مجدور فغسلوه فمات فقال علیه السّلام قتلوه ألا سئلوا ألا یمموه، ان دواء العی السؤال و فی معناه غیره.

و هذه الأدله و ان أمکن الخدشه فی دلاله بعضها کما ربما یقال فی مثل لا ضرر و لا ضرار من توقف التمسک به علی إحراز الضرر و لو ظنا فلا

یثبت به الحکم فی مورد الخوف الذی هو أعم من الظن، و فی مثل آیه التهلکه أنها أخص من المدعی فإنها فی خصوص الإلقاء فی المهلکه و المرض المسوغ أعم منه- و لکن غیر ذلک من الأدله سلیم عن المناقشه و یصح التمسک به.

(الثانی) ذکر غیر واحد من الأصحاب کالمحقق فی الشرائع انه لو خاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 173

الشین باستعمال الماء جاز له التیمم، و المراد منه- کما فی المدارک و غیره و صرح به فی المتن ما یعلو البشره من الخشونه المشوهه للخلقه من استعمال الماء فی البرد و قد یصل الی تشقق الجلد و خروج الدم، ففیما کان منه بالغا الی ما لا یتحمل عاده لا إشکال فی حکمه کالمرض الذی یکون کذلک، إذ المعیار هو کون الطهاره المائیه مستلزمه لما یشق تحمله بحسب العاده، و اما ما لم یکن کذلک ففی تسویغه التیمم اشکال و المحکی عن المنتهی و جماعه من المتأخرین تقییده بالفاحش، و عن جماعه بما لا یتحمل و عن الکفایه دعوی الاتفاق علی انه إذا لم یغیر الخلقه و لم یشوهها لم یجز التیمم، و بهذا یظهر انه لا مورد لإثبات الجواز مطلقا بإطلاق معقد الإجماعات المحکیه علی جواز التیمم مع خوف الشین، فلا دلیل علی الجواز إلا فی مورد لزوم المشقه و الحرج و هو المتیقن من الإجماع.

(الأمر الثالث) المدار فی ثبوت المذکورات من حدوث التلف باستعمال الماء أو العیب- إلی أخر ما ذکره فی المتن- علی العلم بحدوثها باستعماله أو الظن المستفاد من معرفه أو تجربه أو اخبار عارف و ان کان صبیا أو فاسقا أو کافرا مع عدم اتهامه فی

الدین- و لو لم یقترنه الخوف، أو الخوف من استعماله و لو لم یحصل الظن إذ قد یحصل الخوف مع الشک بل مع الوهم، و لکن بشرط ان یکون معتدا به عند العقلاء، فالمدار بعد العلم علی احد أمرین اما الظن و اما الخوف، اما الظن المجرد عن الخوف فلما یدل علی وجوب دفع الضرر المظنون و ان الظن فی باب الضرر حجه ببناء العقلاء علی اعتباره و انهم یعاملون مع مظنون الضرر معامله مقطوعه، و اما الخوف من الضرر فالمراد منه هو الحاله النفسانیه الحاصله من ترتب وقوع أمر مکروه فی المال و النفس أو غیرهما الموجبه لتشویش الخاطر عند العقلاء، (و ربما یقال) بإناطه تسویغه للتیمم علی اقترانه بالظن بوقوع الأمر المخوف منه کما عن ظاهر العلامه و جمله ممن تأخر عنه و لکن الأقوی عدمها فان الخوف قد أخذ موضوعا بنفسه فی صحیح ابن ابی النصر المتقدم الذی فیه: أو یخاف علی نفسه من البرد، و من المقطوع بالوجدان حصول الخوف بالاحتمال و ان لم یحصل الظن إذا کان الاحتمال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 174

معتدا به عند العقلاء و لعله یختلف ذلک عندهم من حیث أهمیه المحتمل و عدمها فقد یحصل الخوف عندهم بمجرد الوهم إذا کان المحتمل ذهاب النفس مثلا، و بالجمله، فحصول الحاله النفسانیه هو المناط علی ما هو ظاهر الخبر المذکور.

و مما ذکرنا یظهر عدم الفرق بعد حصول العلم أو الظن أو الخوف بین استناد أحدها إلی قول الطبیب و عدمه کما لا فرق فی الطبیب بعد تحقق احد المذکورات من قوله بین کونه مسلما أو کافرا خلافا لما عن المنتهی من عدم قبول

قول الذمی، و هو بإطلاقه مشکل، اللهم الا ان یکون مراده (قده) فیما إذا کان متهما فإنه لا یقبل قوله مع الاتهام لعدم ترتب شی ء من العلم و الظن و الخوف علی قوله.

(الأمر الرابع) لا یکفی الضرر الیسیر الذی لا یعتنی به العقلاء کما هو ظاهر الشرائع و المحکی عن المعتبر و المبسوط و نسب الی المشهور أیضا (و المحکی) عن جامع المقاصد و الذکری و جمله أخری من کتب الأصحاب جواز التیمم به و لو کان من قبیل الصداع أو الزکام و نحوهما مما لا یشق تحمله عاده استنادا الی ان الضرر الیسیر قد یؤدی الی الشدید بل هو الغالب و لفحوی ما دل علی تسویغ التیمم من ضرر الشین فان مثل الصداع و الزکام أشدّ منه (و لا یخفی ما فیه) فان الضرر الیسیر إذا خیف منه الوقوع فی الشدید فهو عباره عن خوف الضرر الشدید الذی یعتبر عند العقلاء و یخرج عن محل البحث، و ان کان مما لا یحصل به الخوف علی الشدید فاعتباره ممنوع، و اما فحوی اعتبار ضرر الشین فقد بینّا فیما تقدم انه انما یکون الشین مسوغا فیما إذا کان بحیث لا یحتمل عاده و یترتب علیه عنوان الحرج لا مطلقا (و بالجمله) فلا وجه للقول بجواز التیمم عند کل مرض مطلقا و لو کان یسیرا.

(الأمر الخامس) إذا أمکن علاج المذکورات بتسخین الماء أو بالتحفظ من البرد أو بلبس الثیاب الکثیره و نحو ذلک بحیث یرتفع به توقع الضرر وجب و لم ینتقل الی التیمم لصدق وجدان الماء بمعنی التمکن من استعماله حینئذ، و هو الموضوع لوجوب الطهاره المائیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 175

إناء أخر فإن التکلیف ینتقل الی التیمم، فلو عصی و اختار الوضوء أو الغسل فالحکم هو البطلان لأن الطهاره المائیه حینئذ متوقفه علی مقدمه محرمه مقارنه معها بالزمان فالأمر بها ساقط لکون الأمر بها متوقفا علی الأمر بالقبیح أو تجویزه بخلاف ما إذا کان الوضوء أو الغسل متأخرا عن المقدمه المحرمه فإنه بعد الإتیان بتلک المقدمه لا بأس بالأمر بذی المقدمه لسقوط النهی عن المقدمه بعصیانه.

(و توضیح ذلک) ان الواجب إذا توقف فعله علی مقدمه محرمه یکون المورد من أقسام المتزاحمین، و الحکم فیه ملاحظه النسبه بینهما فان کان ملاک الوجوب أهم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 176

ارتفع التحریم عن المقدمه، و ان کان ملاک حرمه المقدمه أهم ارتفع الوجوب عن ذی المقدمه، و ان کان الملاکان متساویین تخیر المکلف بینهما إذا کانت المقدمه المحرمه مقارنه مع ذیها بالزمان، و اما إذا کانت متقدمه علیه فحرمه المقدمه فعلیه فملاک ذی المقدمه و ان کان متساویا مع ملاک حرمه المقدمه الا ان ملاک المقدمه لتقدمها بالزمان یکون أهم و یرتفع أهمیه ملاک ذی المقدمه لتأخره عنها فحرمه المقدمه فی موطن وجودها حرمه فعلیه لا شاغل عنها عقلا و لا شرعا، اما عقلا فلکون المقدمه مقدوره للمکلف فعلا و ترکا تکوینا، و اما شرعا فلان المانع المتصور عنه شرعا منحصر بالخطاب الوجوبی المتوجه إلی ذی المقدمه بإیجاده فی موطن وجوده، و هو لا یصلح للشاغلیه لتساوی ملاک وجوبه مع ملاک حرمتها، فالخطاب التحریمی الفعلی بالمقدمه مانع عن تعلق الأمر بذی المقدمه فإذا سقط هذا الخطاب عن المقدمه بالعصیان ارتفع المانع عن الخطاب بذی المقدمه و هذا بخلاف المقدمه المتساویه مع ذیها بالزمان فان

الملاکین إذا کانا متساویین فی الملاک فهما متساویان فی الشاغلیه أیضا و لا ترجیح لأحدهما علی الأخر فیتخیر المکلف.

إذا عرفت ذلک فنقول ان الطهاره المائیه إذا توقفت علی مقدمه محرمه مساویه لها بالزمان فالمورد من أقسام المتزاحمین مع أهمیه ملاک الحرمه لکون ذی المقدمه مما له البدل فیسقط وجوبه، و لأن الأمر به متوقف علی الأمر بالقبیح بناء علی وجوب المقدمه أو علی تجویزه بناء علی عدم وجوبها و کلاهما قبیح من الشارع فإذا اتی المکلف بالطهاره المائیه اتی بما لیس مأمورا به، و المفروض انها عباده لا بد فی صحتها من الأمر بها.

(فان قلت) یمکن توجه الأمر إلیها فی طول النهی عن المقدمه علی نحو الترتب بان یقال إذا عصیت النهی عن المقدمه فیجب علیک الإتیان بذی المقدمه، کما فی المقدمه المحرمه لواجب أهم، حیث انها تسقط حرمتها بواسطه أهمیه ملاک وجوب ذیها، لکن یصح النهی عنها فی طول مخالفه ذیها، فیقال ان عصیت الخطاب المتعلق بذی المقدمه یحرم علیک إتیان المقدمه.

(قلت) الخطاب الترتبی لا یجری فی المقام، و قیاسه علی المقدمه المحرمه لواجب أهم مع الفارق لصحه الخطاب التربتی فی المقیس علیه دون المقام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 177

اما صحته فی المقیس علیه فلما حققناه فی محله من ان الخطاب المقدمی المتعلق بالمقدمه غیری ترشحی ناش من الخطاب بذی المقدمه، فهو تابع له فی الإطلاق و التقیید و الإهمال، و الخطاب بذی المقدمه کسائر الخطابات مهمل بالنسبه إلی حالتی عصیانه و طاعته و لا یکون مقیدا بإحداهما و لا مطلقا عنهما، لأنهما فی الرتبه المتأخره عن الخطاب و من الثابت فی محله علی ما حققناه فی الأصول استحاله الإطلاق

و التقیید بالنسبه إلی الحالات الطاریه علی الخطاب، و حینئذ فیکون الخطاب بالمقدمه الناشی من الخطاب بذیها أیضا مهملا بالنسبه إلی حالتی عصیان الأمر بذی المقدمه و طاعته، ففی رتبه عصیان خطاب ذی المقدمه لا تکون المقدمه محکومه بالوجوب فیصح تعلق الخطاب التحریمی بها فی تلک الرتبه.

و اما فساده فی المقام (اعنی تعلق الخطاب الترتبی بذی المقدمه فی طول عصیان الخطاب التحریمی المتعلق بالمقدمه مثل الأمر بالوضوء مشروطا بعصیان النهی عن الاغتراف من الإناء الغصبی هکذا: لا تغترف من الإناء الغصبی و ان عصیت فاغترفت منه فتوضأ) فلان شرط الأمر بالوضوء حینئذ هو عصیان النهی المتعلق بالمقدمه و هی الاغتراف من المغصوب، و المفروض ان الاغتراف تدریجی فلا بد لکل عضو من اغتراف خاص به، فإذا عصی و اغترف لغسل الوجه فهو غیر متمکن من الوضوء أیضا لأنه یتوقف علی اغتراف أخر لغسل الید و هو منهی عنه فالأمر بالوضوء حینئذ ساقط فلا أمر بغسل الوجه، لأن الأمر به انما هو فی ضمن الأمر بالکل و هو الوضوء و المفروض سقوطه.

(الصوره الثالثه) ما إذا کان الضرر فی نفس استعمال الماء فی الوضوء أو الغسل أو یتحقق بوضوئه أو غسله عنوان محرم أخر منطبق علیهما کما إذا کان نفس أفعال الوضوء أو الغسل تصرفا فی المغصوب بان کان الماء مغصوبا فیدخل المورد فی باب اجتماع الأمر و النهی، و الحکم فیه هو بطلان العباده التی اجتمعت مع المنهی عنه سواء قلنا بامتناع الاجتماع و عدم اجداء تعدد الجهه أو قلنا بالجواز.

(اما علی الأول) فواضح من جهه عدم کون المجمع مأمورا به بعد فرض امتناع الاجتماع من ناحیه الآمر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 178

(و اما علی الثانی) فلعدم قابلیه المجمع لان یقع به الامتثال من جهه اقترانه مع المنهی عنه القبیح فإرادته من الفاعل لا تنفک عن اراده القبیح المقرون معه و هو مناف مع التقرب بإتیان المجمع، و تفصیل هذا المجمل موکول الی باب الاجتماع.

و لا یجدی الخطاب الترتبی الإیجابی بالمجمع مشروطا بعصیان الخطاب التحریمی المتعلق به، و ذلک لمکان اتحاد متعلقیهما فیکون الخطاب الإیجابی المتعلق به مشروطا بعصیان الخطاب التحریمی المتعلق به من قبیل تحصیل الحاصل لانه یکون بمنزله ان یقال إذا عصیت و توضأت بالماء المغصوب فتوضأ و هو فاسد.

(الصوره الرابعه) ما إذا لم یکن استعمال الماء مضرا ضررا یجب التجنب عنه شرعا بل کان مما یجوز تحمله لسائر الأغراض العقلائیه أو کان حرجیا کتحمل الم البرد أو الشین مع الأمن من العاقبه، فلو تحمل و اتی بالطهاره المائیه فالظاهر الصحه، اما مع الضرر فلان المفروض کونه مما لا یجب الاجتناب عنه و ان کان یجوز التحرز عنه بترک الطهاره المائیه و الإتیان بالتیمم، لکن مقتضی جواز تحمله أیضا صحه الطهاره المائیه لو تحمل و اتی بها فیکون التیمم فی مثله رخصه لا عزیمه، و اما مع الحرج فلان أدله نفیه وارده فی مقام الامتنان و مقتضاه نفی اللزوم لا نفی الجواز الذی لا امتنان فی نفیه بل نفیه عند تحمل المکلف إیاه و إتیان الطهاره المائیه خلاف الامتنان لانه موجب للضیق علی المکلف بالإلزام بإتیان التیمم معه.

(لا یقال) أدله نفی الحرج حاکمه علی العمومات المثبته للتکالیف و مخصصه لها فلا دلیل علی جواز الإتیان بها فی مورد الحرج، فاتیانها فی مورده تشریع محرم، أو یقال: انتفاء وجوب الطهاره المائیه فی هذا المورد بدلیل نفی

الحرج موجب لانتفاء جوازها أیضا و الا یلزم بقاء ما هو کالجنس بلا فصل.

(لانه یقال) حکومه أدله نفی الحرج علی العمومات انما هی بمقدار دلاله تلک الأدله علی النفی، و حیث انها وارده فی مقام الامتنان لا تدل من أول الأمر علی رفع الأزید من الإلزام، فالخارج عن تحت العمومات بعد تحکیم أدله نفی الحرج علیها هو الإلزام الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 179

یکون مدلول تلک العمومات لا أصل المطلوبیه، فالدال علی محبوبیه الفعل مع الحرج أو الضرر الذی لا یجب التحرز عنه هو نفس تلک العمومات المثبته للتکالیف لعدم حاکم علیها فی مدلولها الذی هو محبوبیه الفعل، و نتیجه ذلک أیضا کون التیمم فی مورد الحرج رخصه لا عزیمه.

و انما عبّر فی المتن مع ذلک بنفی البعد عن الصحه و لم یجزم بها و قال: الأحوط ترک الاستعمال و عدم الاکتفاء به علی فرضه لما فی الحکم بصحه الطهاره المائیه مع فرض جواز التیمم من الاشکال العظیم کما عبر به المحقق القمی (قده) فی الغنائم حیث قال عند ذکر خوف المرض و نحوه: و الاشکال العظیم من جهه احتمال البطلان لو تکلف الفعل، و لو فعل فالأحوط ضم التیمم إلیه أیضا.

(أقول) و یمکن تقریر الاشکال من وجوه (الأول) ان الأمر فی الضرر الذی یتحمله العقلاء لأغراضهم یدور بین ما إذا بلغ إلی مرتبه الحرج و ما لم یبلغ الی تلک المرتبه کالالم الحاصل من البرد الشدید الذی یرتفع سریعا إذا کان مأمونا من تبعاتها و عواقبها (فعلی الأول) فلا تکلیف بالطهاره المائیه.

(و علی الثانی) لا تکلیف بالتیمم فالجمع بین صحه التیمم و بین صحه الطهاره المائیه باطل.

(الثانی) ان صحه

الطهاره المائیه عند إیلام النفس بالبرد أو الشین مع أمن العاقبه متوقفه علی القول بإباحه إیقاع مثله من الألم الحالی علی النفس و هو مشکل، فإن الإضرار علی النفس بعد فرض صدقه حرام عقلا و شرعا، و ان لم یبلغ إلی مرتبه الجرح و لم یصدق علیه الإضرار فهو و ان لم یکن حراما الا انه لا یوجب الترخیص فی الإتیان بالتیمم و ترک الطهاره المائیه، فالأمر فی التیمم دائر بین ان لا یکون صحیحا أو ان یکون واجبا.

(الثالث) ان التیمم طهاره اضطراریه شرع عند العجز عن الوضوء و الغسل، و الضرر أو الحرج إذا لم یبلغ مرتبه یجب التحرز عنه شرعا و عقلا لا یوجب الاضطرار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 180

فالأمر دائر بین حرمه استعمال الماء و بین وجوب استعماله، إذ مع جواز استعماله لا اضطرار حتی تصل النوبه إلی التیمم (و أجاب عنه فی الجواهر) أولا بإمکان إراده الاضطرار النوعی فلا یلزم تحقق الاضطرار فی کل مورد شخصی، فالاضطرار النوعی مسوغ للتیمم مطلقا و لو فی مورد عدم تحقق الاضطرار الشخصی فیصح فرض اجتماع جواز التیمم مع جواز استعمال الماء.

(و ثانیا) بان الضرر أو الحرج و ان لم یمنع عن استعمال الماء شرعا و عقلا الا انه أوجب رفع الوجوب، و معه یصدق الاضطرار فهو اضطرار مجوز لا اضطرار محرّم.

(أقول) و فیما افاده قدس سره نظر بل منع اما قوله ان المدار علی الاضطرار النوعی ففیه ان الاضطرار النوعی انما یصلح ان یکون مدارا للحکم فی عالم التشریع و الملاک، و اما فی مقام رفع الأحکام الثابته لموضوعاتها فالمدار علی الاضطرار الشخصی فرفع وجوب الطهاره المائیه بقاعده نفی

الحرج انما یکون فیما کان الحرج فیه ثابتا بالفعل لشخص المکلف لا الحرج النوعی.

(و اما قوله قدس سره) ان استعمال الماء مع رفع وجوبه للحرج أو الضرر یصدق فیه الاضطرار الا انه اضطرار قد سوغ ارتکابه و تحمله (ففیه) ان صدق الاضطرار علیه حینئذ ممنوع- و ان صدق علیه الحرج و الضرر، کیف، و موجب الاضطرار اما العجز عن استعماله تکوینا أو ما کان ممنوعا عنه تشریعا، و حیث ان المکلف فی المقام لیس عاجزا عن استعمال الماء لا عقلا و لا شرعا لوجود الماء حسب الفرض و جواز استعماله فلا اضطرار فی البین، و دعوی صدق الاضطرار بمجرد ترخیص الشارع فی ترک استعمال الماء غیر مسموعه، اللهم الا ان یقال بالمنع من اعتبار کون التکلیف بالتیمم اضطراریا و کفایه صدق الحرج أو الضرر و لو لم یبلع حد الاضطرار.

(الرابع) ان التکلیف بالوضوء ثم بالتیمم معلقا علی عدم وجدان الماء المراد منه عدم التمکن من استعماله فی الآیه الکریمه یوجب التنویع، لانه تفصیل، و التفصیل قاطع للشرکه، فالمکلف علی نوعین: المتمکن من استعمال الماء و هو الذی یجب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 181

علیه الطهاره المائیه، و العاجز عن استعماله و هو الذی یجب علیه التیمم، و اما المخیر بین الطهارتین فلا یکون من احد القبیلین، و لیس هناک نوع ثالث حتی یندرج فیه، فتصویر التخییر بین الطهارتین مشکل جدا.

(الخامس) انه علی تقدیر المنع عن التنویع بدعوی ان المکلف بالطهاره المائیه هو مطلق المکلف، لکن لا إشکال فی کون التکلیف بالتیمم طولیا بالنسبه إلی المائیه و مترتبا علی العجز عنها، فکون المکلف واقعا فی مرتبه یتعلق به التکلیف بالتیمم مع کونه

فی مرتبه یتعلق به التکلیف بالطهاره المائیه ینافی طولیه التکلیف بالتیمم بالنسبه إلی المائیه (و هذه الوجوه) مما سنح بالخاطر، و لا یخفی ان فیها ما یمکن الاعتماد علیه، و علیه فالاحتیاط المذکور فی المتن بترک استعمال المائیه و عدم الاکتفاء به علی فرض الاستعمال بل یأتی بالتیمم معه مما لا ینبغی ترکه.

فی رحله (لنا) انه تیمم تیمما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 182

مشروعا و صلی صلاه مأمورا بها فتکون مجزیه، و حجه احمد ضعیفه لأن السبب الخوف و هو موجود، و قیاسه علی الناسی باطل لأنا نمنع الأصل و الفرع (انتهی) و التعبیر بالظن فی کلامه لعله لبیان ادنی فردی الرجحان فیشمل القطع أیضا، هذا.

(و استدل) لإثبات الصحه فی الصورتین- أی صوره اعتقاد الضرر و صوره خوفه- مع تبین الخلاف بان الاعتقاد بالضرر و لو کان ظنیا بل احتمالا عقلائیا کالخوف منه موضوعی لا انه طریق الی موضوع الحکم بالتیمم، و ذلک اما فی الاعتقاد بالضرر فلأن العقل یحکم بوجوب التحرز الدنیوی المقطوع و المظنون و المحتمل احتمالا عقلائیا بملاک واحد و هو الحکم بقبح الاقدام علی لا یؤمن فیه من الضرر فیقال فی مثله بان العقل ذو حکم واحد فی مقطوع الضرر و مظنونه و محتمله کما فی باب حکمه بحرمه التشریع فإنه یحکم بحرمته فیما لم یعلم انه من الدین بملاک واحد شامل لما یعلم انه لیس منه و ما یشک فیه، فان الملاک عند العقل فی ذلک هو قبح التصرف فی وظیفه المولی و شرکه العبد مع مولاه فیما هو خارج عن وظیفته.

و حیث ان الضرر الدنیوی واقع فی سلسله علل الاحکام و ملاکاته بخلاف حکمه بالتحرز عن الضرر الأخروی الواقع فی سلسله معالیلها التی هی غیر قابله لإعمال المولویه فیها فلا جرم یستکشف من حکمه بقبح الاقدام علی ما لا یؤمن ضرره بحکم الملازمه بین حکمه الواقع فی مرتبه علل الاحکام و بین الأحکام الشرعیه المعلوله لها عن خطاب شرعی مولوی متعلق الی التحرز عن اعتقاد الضرر و

لو کان مظنونا بل محتملا، و لما کان حکم العقل الکاشف عن الحکم الشرعی فی مورد القطع بالضرر و الظن به و احتماله العقلائی عن ملاک واحد و هو قبح الاقدام علی ما لا یؤمن الضرر فیه کان الحکم الشرعی المستکشف منه فی الموارد الثلاثه أعنی القطع و الظن و الاحتمال، أیضا بملاک واحد و هو عین ذلک الملاک بحکم الملازمه، فیکون مقطوع الضرر و مظنونه و محتمله حراما شرعیا واقعیا استکشف حرمته من ناحیه حکم العقل من جهه الملازمه سواء صادف الواقع اما لا، و هذا معنی ما فی المعتبر من انه تیمم تیمما مشروعا و صلی صلاه مأمورا بها فتکون مجزیه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 183

هذا بالنسبه إلی اعتقاد الضرر، و هکذا بالنسبه إلی الخوف، بل هو فی الخوف أظهر، حیث ان خوف الضرر موضوع لما یترتب علیه من الاحکام، بل لعل ذلک فیه إجماعی کما یظهر من نفی الخلاف بینهم ظاهرا فی ان سلوک الطریق الذی یخاف فیه من الضرر معصیه یجب إتمام الصلاه فیه و لو انکشف بعده عدم الضرر، إذ الحکم بإتمام الصلاه مع خوف الضرر و صحتها و لو تبین الخلاف لا یتم الا بکون الخوف موضوعا للحکم و کذا فی المقطوع الضرر و مظنونه و محتمله و لو لم یکن معه خوف، و لا یمکن تصحیحه بحرمه التجری لعدم حرمته- کما حقق فی محله (و بالجمله) فالظاهر ان خوف الضرر کالاعتقاد به موضوعی بالقیاس الی حکم التیمم، و سیأتی زیاده توضیح لذلک فی مسأله جواز البدار الی التیمم فی سعه الوقت إنشاء اللّه تعالی.

(و یستدل للثانی) بالمنع من کون العقل فی مورد الضرر ذا

حکم واحد بملاک واحد فی مورد قطعه و ظنه و احتماله بل هو انما یحکم بقبح ارتکاب الضرر الواقعی بملاک کونه ضررا، و بحرمه ارتکاب مظنونه و محتمله بملاک انه لا یؤمن من ارتکابه عن الوقوع فی الضرر، و حکمه الأول نفسی، و الثانی طریقی، و الحکم الشرعی المستکشف من حکمه أیضا کذلک نفسی و طریقی بحکم الملازمه، و الحکم الطریقی لا یترتب علیه شی ء سوی ما یترتب علی ما کان طریقا الیه علی تقدیر موافقته، و مع تبین مخالفته فلا یترتب علیه أثر أصلا من الاجزاء و غیره، هذا بالنسبه إلی اعتقاد الضرر، و هکذا الکلام بالنسبه إلی خوفه.

(و مما ذکرنا یظهر) وجه التفصیل بین اعتقاد الضرر و بین خوفه و ان وجهه هو الالتزام بکون الحکم فی مورد اعتقاد الضرر طریقیا و فی مورد خوفه موضوعیا (و الانصاف) ان الحکم بحرمه الاقتحام عند خوف الضرر موضوعی حیث ان فی ارتکاب المخوف فی نفسه حرج و مشقه لا یتحمل عاده. و اما حکم العقل بقبح ارتکاب الضرر الاعتقادی فالحق ان العقل فیه ذو حکمین: حکم نفسی فی موضوع الضرر نفسه، و حکم طریقی فیما لا یؤمن فیه من الضرر حذاران یقع فی الضرر، و علیه فالحق هو التفصیل بین اعتقاد الضرر علما أو ظنا أو احتمالا عقلائیا إذا کان مع عدم الخوف و بین الخوف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 184

منه فیقال بعدم الصحه مع تبین الخلاف فی الأول و الصحه فی الثانی. و لکن الاحتیاط فی صوره الخوف أیضا لا ینبغی ترکه.

هذا کله فیما إذا تبین عدم الضرر بعد التیمم و الصلاه معه، و اما لو تبین قبل الإتیان

بالصلاه فلا إشکال فی عدم جواز الصلاه معه و ذلک لانه علی تقدیر صحه التیمم واقعا یبطل بالتمکن من استعمال الماء قبل الصلاه فیکون المورد من مصادیقه.

(الصوره الثانیه) إذا توضأ أو اغتسل باعتقاد عدم الضرر و مع عدم الخوف منه ثم تبین وجوده فعلی تقدیر کون اعتقاد الضرر موضوعیا بالنسبه إلی حکم التیمم ینبغی القطع بصحه ما اتی به مع الطهاره المائیه لعدم تکلیفه بالتیمم من جهه انتفاء موضوعه الذی هو اعتقاد الضرر، و علی تقدیر کون الضرر بوجوده الواقعی موضوعا و أخذ الاعتقاد طریقا الیه فکذلک أیضا لأن الطهاره المائیه حینئذ و ان کانت منهیا عنها لکن النهی عنها غیر منجز لمکان الجهل به جهلا مرکبا من جهه الاعتقاد بانتفاء الضرر، و النهی إذا لم یکن منجزا لا یؤثر بوجوده الواقعی فی البطلان فی المقام.

(اما إذا کان) ملاکه تزاحم الطهاره المائیه مع واجب أهم من حفظ نفس محترمه أو نحو ذلک فواضح، حیث ان النهی عنها حینئذ لیس لمکان مبغوضیه فیها بل لابتلائها بتزاحمها مع مصلحه أهم، فهی باقیه علی ما هی علیه من الملاک، لکن الأمر بما هو أهم منها شاغل مولوی عن إتیانها و شاغلیه الخطاب بضدها عنها متوقفه علی محرکیته الفعلیه المتوقفه علی تنجزه، إذ ما لم یکن منجزا لم یکن شاغلا للمکلف بنفسه، و ما لم یکن شاغلا بنفسه لم یکن شاغلا له عن غیره، فیکون الإتیان بغیره صحیحا لوجود المقتضی له و تمامیه ملاکه و صلاحه و عدم المانع عنه لانحصار مانعیه المانع فی تنجزه، و هذا حکم کلی فی جمیع موارد تزاحم المهم و الأهم، حیث یصح الإتیان بالمهم عند عدم تنجز الخطاب بالأهم، و کذا باب اجتماع

الأمر و النهی، حیث یصح الإتیان بالمجمع عند عدم تنجز النهی بنسیان موضوعه أو الجهل به أو نحوهما مما لا یرجع الی الجهل بالحکم فیما إذا لم یکن معذورا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 185

و اما إذا کان ملاک النهی عنها من جهه انطباق عنوان محرم علیه کالضرر و نحوه فربما یقال- کما فی مصباح الفقیه- بأنه کذلک أیضا و ذلک لان الطهاره فی حد نفسها نور فیها ملاک المحبوبیه، و انطباق العنوان المحرم علیها لا یخرجها عما تکون علیه، و انما هو من قبیل المانع عن المقتضی، و المانعیه تؤثر عند تنجزها کما فی المتزاحمین (و لکنه لا یخلو عن اشکال) بل منع، و ذلک لان المقتضی المقترن بالمانع لا یکون تمام الملاک للأمر، بل انما یقتضیه فیما لا یکون هناک مانع، بمعنی ان تأثیر اقتضائه فعلا یتوقف علی عدم وجود المانع، و مع انطباق عنوان محرم علی الفعل یقع التزاحم فی الملاکین فیحکم علی المجمع بما یقتضیه الجمع بین الملاکین بعد ملاحظه أحدهما مع الأخر و الموازنه بینما (و ان شئت قلت) بعد حکومه أدله نفی الضرر علی دلیل الطهاره المائیه تکون المأمور به من الطهاره المائیه هو الذی لا یکون ضرریا و لا ینطبق علیه عنوان الضرر و یخرج الطهاره الضرریه عن تحت حکم المأمور به خروجا واقعیا لأن الحکومه روحها التخصیص بلسان لا یری بین المخصّص و المخصّص معارضه لکی یحتاج الی الجمع بینهما بتقدیم الخاص علی العام سواء کان لسان الحاکم لسان الشرح أو التقیید أو کان التصرف فی موضوع دلیل المحکوم رفعا أو وضعا علی ما حققناه فی تفسیر الحکومه فی محله.

(و کیف کان) فنتیجه ذلک

عدم الأمر بالطهاره المائیه فی النهی عنها واقعا و لو لم ینجز. النهی عنها (و بعباره أخری) یکون النهی عنها کالنهی الغیری الذی هو منشأ انتزاع المانعیه الذی لا یصح معه العباده و لو لم یعلم به لکونه کاشفا عن وجود المانع عن ملاک المقتضی للأمر و لذا تبطل العباده مع وجود المانع عنها واقعا و لو مع الجهل.

(و بعباره أوضح) النهی الغیر المنجز لا یکون بوجوده الواقعی منشأ للبطلان إذا لم یکن ملاکه دخیلا فیه، و اما مع دخل ملاکه فی البطلان فیبطل و لو لم یکن النهی منجزا، فالبطلان لیس معلولا للنهی بل هو مع النهی کلاهما ناشیان عن الملاک، و إذا سقط تنجز النهی فلا یسقط اثر ملاکه فی البطلان بواسطه عدم تنجزه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 186

هذا کله مع تسلیم تمامیه مقتضی الأمر مع وجود ملاک النهی، و اما مع التنویع و دخل عدم ملاک النهی فی تمامیه اقتضاء المقتضی فی مقام أصل الاقتضاء فالأمر أوضح فإن التکلیف بالطهاره المائیه حینئذ مشروط بعدم المانع عنه شرطا شرعیا و یکون عدم المانع دخیلا فی ملاکه (و بالجمله) فما افاده (قده) مما لا یمکن المساعده علیه. فالحق فی هذا القسم- اعنی ما کان منشأ النهی انطباق عنوان محرم علی الطهاره المائیه لو أتی بها مع اعتقاد عدمه و تبین الخلاف- هو الحکم بالبطلان، فإعاده الصلاه بما یکون وظیفته حین الإعاده من الطهاره المائیه أو التیمم مما ینبغی لا ترکه.

(الصوره الثالثه) إذا توضأ أو اغتسل مع اعتقاد الضرر أو خوفه فلا إشکال فی البطلان إذا لم یتبین عدم الضرر فضلا عما لو تبین وجوده، و اما لو تبین عدمه

ففی البطلان و عدمه وجهان مبنیان علی کون اعتقاد الضرر أو خوفه مأخوذا فی الحکم علی وجه الموضوعیه أو الطریقیه (فعلی الأول) یبطل ما اتی به من الطهاره المائیه لعدم التکلیف بها واقعا- و ان فرض تمکنه من قصد القربه- لأن الفعل مما لا یصلح لان یتقرب به (و علی الثانی) فکذلک لو لم یتمش منه قصد القربه، و البطلان حینئذ من جهه عدم قصد القربه لا لعدم صلاحیه الفعل للتقرب به، و اما لو فرض تمشی نیه التقرب منه و قصده فالأقوی الصحه لکون الفعل واقعا مما یمکن التقرب به و قد نوی به التقرب فلا مانع عن الصحه (لکن قد تقدم) ان الأقوی کون خوف الضرر مأخوذا علی وجه الموضوعیه، و اما اعتقاد الضرر فقد قوّینا کونه مأخوذا علی وجه الطریقیه، و علیه فالحکم هو البطلان فی صوره الخوف و لو فرض تمشی قصد القربه منه بخلاف ما إذا اعتقد الضرر بلا حصول الخوف فإنه مع تمشی قصد التقرب و حصوله منه لا یجب الإعاده و ان کان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه.

(الصوره الرابعه) إذا تیمم مع الاعتقاد بعدم الضرر فلا إشکال فی بطلان تیممه مع عدم انکشاف الخلاف فضلا عما لو انکشف عدم الضرر واقعا، و اما لو ظهر تحقق الضرر فی استعمال الماء ففی بطلان تیممه و صحته الوجهان، فعلی الموضوعیه یبطل لعدم الأمر به من جهه انتفاء موضوعه الذی هو اعتقاد الضرر أو الخوف، و کذا علی الطریقیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 187

مع انتفاء قصد القربه، و یصح مع تمشیه منه، و حیث ان الظاهر کون أخذ الاعتقاد طریقیا فمع فرض قصد القربه یمکن القول

بالصحه و ان کان الاحتیاط یلزم مراعاته.

عن رجل تصیبه الجنابه فی أرض بارده و لا یجد الماء و عسی ان یکون الماء جامدا، فقال علیه السّلام یغتسل علی ما کان، حدثه رجل انه فعل ذلک فمرض شهرا من البرد، فقال اغتسل علی ما کان. فإنه لا بد من الغسل، و ذکر أبو عبد اللّه علیه السّلام انه اضطر الیه و هو مریض فأتوا به مسخنا فاغتسل و قال لا بد من الغسل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 188

(و لا یخفی) دلاله المرفوعتین علی التفصیل بین المعتمد بالجنابه و بین غیره، لکن لا دلاله فی الصحیحتین الأخیرتین علی التفصیل المذکور لکنهم حملوهما علیه بقرینه المرفوعتین.

(و کیف کان) فهذا القول مردود لضعف دلیله، اما عندنا فلسقوط هذه الاخبار عن الحجیه باعراض المشهور عنها فلا وثوق بها و لا حجیه لها و لا نحتاج الی تکلف تأویلها و الجمع بینهما و بین ما یدل علی سقوط الغسل (و اما عند غیرنا) ممن لا یری اعراض المشهور عن الخبر موجبا لوهنه فقد أجابوا عن الاستدلال بها بضعف المرفوعتین سندا لمکان الرفع و لمخالفتهما مع ما دل علی سقوط الغسل لخوف المرض من الکتاب و السنه بالخصوص، و مع ما دل علی نفس العسر و الحرج بالعموم و مع ما یقتضیه حکم العقل بحرمه الاقتحام فی الهلکه.

و بان المستفاد منهما هو حرمه الاجناب اختیارا فی تلک الحاله و ان وجوب الغسل علیه حینئذ من باب العقوبه مع ان المحکی عن المعتبر الإجماع علی اباحته و هی الموافقه مع الأصل و العمومات الداله علی الاذن فی إتیان الحرث متی شاء و للحرج الشدید فی ترکه فی بعض الأحوال، مع إیماء صحیحه سلیمان المتقدمه علی

الجواز لما فیه من حکایه عمل الامام علیه السّلام مع نزهتهم علیه السّلام عن الاحتلام، هذا مضافا الی الاخبار الداله علی الجواز مثل خبر السکونی ان أبا ذر اتی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال یا رسول اللّه هلکت، جامعت علی غیر ماء قال فأمر النبی صلّی اللّه علیه و آله بمحمل فاستترت به، و بماء فاغتسلت انا و هی، ثم قال یا أبا ذر یکفیک الصعید عشر سنین (و خبر إسحاق بن عمار) عن الرجل یکون مع أهله فی السفر فلا یجد الماء حین یأتی أهله فقال ما أحب ان یفعل ذلک الا ان یکون شبقا أو یخاف علی نفسه، قلت یطلب بذلک اللذه، قال هو حلال (الخبر).

هذا فی المرفوعتین، و اما الصحیحتان فبالمنع عن دلالتهما أیضا، حیث لیس فیهما شی ء یدل علی التفصیل بین المتعمد و غیره- کما تقدم- فیمکن حملهما علی صوره المشقه التی تتحمل عاده کما ربما یدل علیه لفظ العنت فی صحیحه سلیمان، و اما ما ذکر فی المتن من أولویه الجمع بین الغسل و التیمم فی الصوره المفروضه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 189

فهو و ان کان کذلک لمکان الخروج عن مخالفه من أوجب الغسل فیهما الا انه مخالف للأولی من وجه أخر لدوران الغسل فی هذه الصوره بین الوجوب و الحرمه فکیف یکون الاحتیاط فی فعله مع احتماله کونه حراما، نعم هذا یتم فیما کان سقوط الغسل علی تقدیر سقوطه رخصه لا عزیمه، و معه أیضا لا حاجه الی التیمم.

(و اما وجه أولویه) إعاده الغسل و الصلاه بعد زوال العذر فلعله لخبر عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام عن رجل أصابته

جنابه فی لیله بارده یخاف علی نفسه التلف ان اغتسل، قال تیمم فإذا أمن من البرد اغتسل و أعاد الصلاه (و مرسل جعفر بن بشیر) عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن رجل أصابته جنابه فی لیله بارده یخاف علی نفسه التلف ان اغتسل، قال علیه السّلام یتیمم و یصلی فإذا أمن البرد اغتسل و أعاد الصلاه.

و قد افتی بمضمونهما جمله من الأصحاب کالشیخ فی المحکی عن التهذیب و الاستبصار و النهایه و المبسوط و عن المهذب البارع و الروض، و سیأتی الکلام فی هذه المسأله فی المسأله الثامنه من فصل أحکام التیمم إنشاء اللّه تعالی.

فی بعضها یجوز حفظه و لا یجب، مثل تلف النفس المحترمه التی لا یجب حفظها و ان کان لا یجوز قتلها أیضا، و فی بعضها یحرم حفظه بل یجب استعماله فی الوضوء و الغسل کما فی النفوس التی یجب إتلافها، ففی الصوره الثالثه لا یجوز التیمم، و فی الثانیه یجوز و یجوز الوضوء أو الغسل أیضا، و فی الأولی یجب و لا یجوز الوضوء أو الغسل.

فی هذا المتن أمور

و معه من الماء ما یکفیه لشربه أ یتیمم أو یتوضأ، قال علیه السّلام یتیمم أفضل، الا تری انه انما جعل علیه نصف الطهور (و خبر ابن ابی العلاء) عنه علیه السّلام عن الرجل یجنب و معه من الماء بقدر ما یکفیه لوضوء الصلاه، أ یتوضأ بالماء أو یتیمم، قال علیه السّلام یتیمم، الا تری انه جعل علیه نصف الطهور،- و المراد بنصف الطهور فی هذین الخبرین هو مسح نصف أعضاء الوضوء بإثبات المغسولین- اعنی الوجه و الیدین- دون الممسوحین- أعنی الرأس و الرحلین.

(و وجه المحدث الکاشانی) فی حاشیه منه علی الوافی بإمکان کون النصف کنایه عن احد المعادلین، قال (قده) یعنی ان اللّه تعالی جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا و هما سیان عدیلان لا فرق بینهما فی الطهوریه کنصفی الشی ء الواحد المتساویین و انما عبر عن کل منهما بالنصف لأنهما معا کشی ء واحد فی الاحتیاج إلیهما فی الطهاره لا یغنی أحدهما فی محله عن الأخر (انتهی) أقول و لعل الوجه الأول أظهر و ان قال (قده) بأن الثانی أقرب الی الصواب (و یؤید ما استظهرناه) ما تقدم فی صدر الباب من خبر الحلبی المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام عن الرجل یجب و معه قدر ما یکفیه من الماء لوضوء الصلاه، أ یتوضأ أ یتیمم، قال علیه السّلام لإبل یتیمم، الا تری انه جعل علیه نصف الوضوء،- فان المراد بنصف الوضوء هو المعنی الأول، و قد تقدم تقل کلام المجلسی (قده) فی مرآت العقول و انه فسر الحدیث بما ذکرنا.

(و کیف کان) فیدل علی جواز التیمم مع خوف العطش أیضا صحیح الحلبی قال قلت للصادق علیه السّلام الجنب یکون معه الماء

القلیل فان هو اغتسل خاف العطش، أ یغتسل به أو یتیمم، قال علیه السّلام بل یتیمم و کذلک إذا أراد الوضوء (و موثق سماعه) قال سئلت الصادق علیه السّلام عن الرجل یکون معه الماء فی السفر- فیخاف قلته قال یتیمم بالصعید و یستبقی الماء، فان اللّه عزّ و جلّ جعلهما طهورا: الماء و الصعید.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 192

و هذه الاخبار ظاهره الدلاله فی کون خوف العطش المترقب مسوغا للتیمم و عدم جواز الطهاره المائیه معه، و لا ینافیه التعبیر بالاحب- کما فی خبر ابن سنان- أو الأفضل- کما فی خبر ابن ابی یعفور- فإن الأفضل ینطبق علی الواجب و هو أحب إلیه علیه السّلام، و اما کون هذه الاخبار فی مورد ترقب خوف العطش فی المآل فلا ینافی تعمیم الحکم بالقیاس الی ما یخاف منه فی الحال، لان العطش المترقب إذا کان خوفه مسوغا فالعطش المحقق یکون مسوغا بالفحوی.

شخص نفسه لا وجه له.

فی السفر فیخاف قلّته، فان مورد السؤال هو خوف القله الشامل لخوفها علی الدابه التی معه و لو لم تکن مملوکه له و لیس فی هذه الموثقه ما یدل علی اختصاص الحکم بالخوف علی نفس المکلف فالأقوی تعمیم التسویغ فی الخوف علی الدواب مطلقا سواء کانت مملوکه له أو لم تکن، و سواء تضرر بتلفها أولا.

وجب قتله لغیر الارتداد کالمحکوم علیه بالرجم أو من یجب قتله قصاصا و کذا الکافر الحربی، و علیه المصنف (قده) فی المتن.

و یمکن ان یقال بتسویغه التیمم أیضا لأن دلیل وجوب قتله لا یدل علی جواز قتله عطشا بل یمکن ان یقال بوجوب إشباعه من الجوع و إبراد کبده من العطش ما دام حیا لم یقتل خصوصا فی المسلم المحکوم علیه بالقتل إذ لا یکون أقل حرمه من الحیوان المحلل لحمه الذی یجوز ذبحه و لکن لا یجوز منعه من الماء حتی یموت عطشا (نعم) لو کان الجانی قد قتل نفسا بمنع الماء عنه فمات عطشا فالقصاص منه یکون بهذا النحو من القتل، فمطلق جواز القتل أو وجوبه لا یدل علی جواز القتل بحبس الماء عنه حتی یموت من العطش، و علیه فیقوی تسویغ هذا القسم أیضا للتیمم.

لا یجب حفظها و ان کان من القسم الذی لا یجوز قتلها أیضا، و من المعلوم ان فیما لا یجوز قتله إذا جاز صرف الماء فی الطهاره المائیه یکون جواز صرفه فیها فیما یجوز قتله بطریق اولی، و هذا واضح.

المتقارنین بحسب الزمان ظاهر، و اما فی المختلفین فی الزمان ففیه تأمل بل منع، إذ لا موجب للإلزام بترک الواجب فی الحال و حفظ القدره لامتثال الحکم المتأخر عنه زمانا الواقع فی الاستقبال، فالمقتضی لإتیان المتقدم و هو الخطاب المنجز به موجود، و المانع عنه و هو حکم العقل بلزوم إبقاء قدرته لصرفها فی امتثال المتأخر مفقود فیجب الإتیان بالمتقدم، و تفصیل ذلک بأزید مما ذکرنا موکول إلی مراجعه ما کتبناه فی الأصول فی باب التزاحم.

لم یکن ممن یجب مؤنته علیه و الا فالاحتیاط لا یترک فیما إذا کان الابتلاء بصرف الماء النجس له فی الحال لرفع عطشه فعلا لا فی الاستقبال، فیصرف الماء الطاهر فی رفع عطش من یجب نفقته علیه ثم یأتی بالتیمم، لفقدان الماء حینئذ قطعا.

و اما ما فی المتن من الفرق بین الخوف من عطش رفیقه فی المستقبل بجواز الإتیان بالطهاره المائیه حینئذ و إبقاء الماء النجس لشربه و بین عطشه فعلا فلا یجوز إعطاء الماء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 198

النجس له مع وجود الماء الطاهر فلم نعرف له وجها، إذ لو جاز إبقائه لان یعطیه فی المستقبل لجاز إعطائه له فی الحال أیضا، اللهم الا ان یکون نظره الی عدم تنجز التکلیف الاستقبالی فی الحال، و هو کلام حق الا ان الظاهر من المصنف (قده) عدم القول به، و یحتمل انه فرض الاضطرار فی الاستقبال فیما إذا احتمل شرب رفیقه الماء النجس بنفسه لا بان یضطر إلی إشراب المکلف إیاه، إذ لا یجب علی المکلف حینئذ رفع اضطرار غیره فی شرب الماء النجس، و اما صوره العلم بأنه إذا صرف الماء الطاهر فی الطهاره المائیه یحصل له الابتلاء فی المستقبل بإعطاء الماء النجس لرفیقه فلم یذکره فی المتن، و اللّه أعلم بحقائق الأمور.

بعض صوره، و الاولی ان یرفع الخبث أولا ثم یتیمم لیتحقق کونه فاقدا للماء حال التیمم، و إذا توضأ أو اغتسل حینئذ بطل لأنه مأمور بالتیمم و لا أمر بالوضوء أو الغسل، نعم لو لم یکن عنده ما یتیمم به أیضا یتعین صرفه فی رفع الحدث لأن الأمر یدور بین الصلاه مع نجاسه البدن أو الثوب أو مع الحدث و فقد الطهورین فمراعاه رفع الحدث أهم، مع ان الأقوی بطلان صلاه فاقد الطهورین فلا ینفعه رفع الخبث حینئذ.

فی هذا المتن أمور

أول الوقت، إذ لا التزام بخصوصیه هذا الفرد، و انما الامتثال بإتیانه من جهه کونه مصداقا للطبیعه المأمور بها و ان العقل یحکم بالتخییر فی إتیان الطبیعه فی ضمنه أو فی ضمن بقیه الافراد، (و اما فی الثانی) فلان ثبوت البدل الطولی لو أجب کاشف نوعی عن کون وجوبه مشروطا بالقدره شرعا فیصیر من قبیل تزاحم الواجب المشروط مع الواجب المطلق فیقدم المطلق علی المشروط لصلاحیه المطلق لکونه شاغلا مولویا عن المشروط دون العکس.

(و منها) إذا کانا طولیین بحسب الزمان، حیث یقدم المتقدم منهما زمانا إذا لم یکن المتأخر أهم فنفس التقدم الزمانی مرجح و لو لم یکن ملاک المتقدم أهم و کانا متساویین فی الملاک، و ذلک لان التزاحم یوجب تقیید إطلاق کل واحد من الخطابین بعدم إتیان متعلق الأخر فیما إذا لم تکن أهمیه فی البین- لا سقوطهما رأسا، و نتیجه ذلک هو تخییر المکلف فی إتیان کل واحد من متعلقی الخطابین تخییرا عقلیا کما ان نتیجه سقوط الخطابین هو استکشاف ثبوت خطاب واحد شرعی تخییری متعلق بهما علی نحو التخییر الشرعی (و لازم الأول) کون امتثال کل واحد من الخطابین شاغلا مولویا عن إتیان متعلق الأخر لا مانعا عن نفس الخطاب، فحیث ان المتأخر لم یمتثل فی وقت المتقدم لم یکن شاغل مولوی عن إتیان المتقدم و یکون المقتضی لإتیانه متحققا من الخطاب الناشی عن الملاک و المانع عن إتیانه مفقودا و هو امتثال الخطاب المتأخر فلا جرم یجب الإتیان بالمتقدم فی وقته الا ان یکون المتأخر أهم فإنه لأهمیته یجب حفظ القدره لإتیانه بترک المتقدم.

فهذه أمور ثلاثه من مرجحات باب التزاحم قد ذکرناها هنا إجمالا و قد استوفینا تفصیل ذلک فی

الأصول فی مبحث الضد، و نقول هیهنا انه عند تعارض الطهاره المائیه مع ازاله الخبث عن الثوب أو البدن یکون التقدیم لازاله الخبث لکون الطهاره المائیه مما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 200

له البدل، فیکون الأمر بإزاله الخبث شاغلا مولویا عن امتثال الأمر بالطهاره المائیه لأن الأمر بها مشروط بالتمکن من استعماله عقلا و شرعا، و الأمر بإزاله الخبث یوجب حکم العقل بصرف القدره إلی امتثاله و یتحقق حینئذ موضوع الأمر بالتیمم و هو عدم التمکن من استعمال الماء.

هذا مضافا الی دلاله خبر ابی عبیده عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن المرأه تری الطهر فی السفر و لیس معها ما یکفیها لغسلها و حضرت الصلاه، قال إذا کان معها بقدر ما تغسل فرجها فتغسله ثم تتیمم و تصلی،- فان فی تقدیم ازاله الخبث بما معها من الماء مع وجوب الوضوء علیها أیضا لو لا الإزاله دلاله علی تقدیم ازاله الخبث علی احد الطهورین، اللهم الا ان یقال بعدم کفایه ما معها من الماء للوضوء أیضا أو یقال بعدم وجوب الوضوء علیها مع عدم التمکن من الغسل بناء علی ان یکون للوضوء دخلا فی رفع الحدث الأکبر و یکون جزء السبب لرفعه، إذ علی هذا الفرض یکون الإتیان بالوضوء کالتبعیض فی اجزاء طهاره واحده، و سیأتی الکلام فی ذلک إنشاء اللّه تعالی، و لو أراد الاحتیاط فی الفرض المذکور یصرف الماء أولا فی إزاله الخبث لیصیر فاقد الماء فیتیمم حینئذ من غیر إشکال.

المقاصد و مجمع البرهان هو البطلان، و علیه صاحب الجواهر (قده) و المصنف و ذلک لوجوب صرف الماء فی إزاله الخبث فهو غیر واجد للماء فلا خطاب له بالوضوء أو الغسل، و لازمه البطلان و لو لم نقل باقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده (و المحکی عن النهایه) و الموجز الحاوی الصحه و تنظر فیها فی القواعد، و عن التذکره و کشف الالتباس التفصیل بین احتمال وجود المزیل فی الوقت و عدمه بالحکم بالاجزاء فی الأول دون الأخیر، و لعله لکفایه الرجحان الذاتی فی صحه العباده بعد فرض القول بعدم اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده خصوصا مع احتمال وجود المزیل للنجاسه.

(و الأقوی هو الأول) و ذلک لأنا و ان صححنا العباده المأتی بها عند مزاحمتها مع واجب أهم: اما بملاک الخطاب و الرجحان الذاتی لها فی تلک الحاله، أو بالخطاب الترتبی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 201

حسبما ذکرنا تفصیله فی الأصول، لکن لا یمکن القول به فی المقام الذی هو من باب الدوران بین ما لا بدل له و بین ما له البدل، حیث انک قد عرفت ان السر فی تقدیم ما لا بدل له هو طولیه التکلیف ببدل ما له البدل بالنسبه إلی مبدله، و لازمه اشتراط التکلیف بالمبدل بالقدره و صیروره القدره شرطا شرعیا فیصیر التزاحم بینهما من قبیل التزاحم بین الواجب المطلق و الواجب المشروط فیسقط الخطاب المشروط بانتفاء شرطه و سقوط موضوعه، و من المعلوم کون دخل القدره شرعا فی موضوع الخطاب من جهه دخله فی الملاک فینتفی الملاک عن الواجب المشروط بتقدیم المطلق علیه فلا یصح إتیانه بداعی الملاک و کذا بالخطاب الترتبی فإنه متوقف

علی العلم بوجود الملاک و یکون المانع من الخطاب هو من جهه التزاحم فقط و هو فیما کانت القدره فیه شرطا عقلیا لا شرعیا (و بالجمله) فالحکم فی الفرض المذکور هو بطلان الطهاره المائیه.

من وجه.

فی هذه المسأله أمران (أحدهما) إذا کان معه ما یکفیه لطهارته المائیه أو غسل بعض مواضع النجس من بدنه أو ثوبه بحیث لو تیمم أیضا لا یتخلص من الصلاه فی النجس و یکون صلوته فی الأقل نجاسه لا فی الطاهر ففی تقدیم رفع الحدث أو رفع بعض الخبث و الصلاه مع التیمم وجهان، من کون مانعیه النجس مأخوذه بنحو صرف الوجود فلا ینفع رفع بعض الخبث لأن النجاسه المانعه موجوده و لو کانت قلیله، و من احتمال کونها مانعه علی نحو الطبیعه الساریه بحیث یکون کل نجاسه مانعا مستقلا یجب رفعها فی الصلاه، و علیه فیجب حینئذ رفع الممکن رفعه منها و یکون دوران الأمر بین رفعها و بین صرف الماء فی الطهاره الحدثیه من قبیل دوران الأمر بین ما لا بدل له و ما له البدل فیقدم الأول و هو رفع الخبث علی الثانی و هو الوضوء أو الغسل.

(و الأقوی هو الثانی) لکون کل نجاسه مانعا مستقلا و قد استوفینا الکلام فی ذلک فیما کتبناه فی اللباس المشکوک من انحلال الخطابات الغیریه المستفاده منها المانعیه کالخطابات النفسیه، و لذا یجب تقلیل النجاسه عن الثوب و البدن إذا کان له من الماء بمقدار تطهیر بعضها منهما فإذا زاحم ذلک مع الطهاره المائیه قدم ازاله ما یمکن ازالته من الخبث علی الوضوء أو الغسل لکونهما مما له البدل و لا وجه لما فی المتن من عدم استبعاد تقدیم الطهاره المائیه.

(الأمر الثانی) لو کان بدنه و ثوبه کلاهما نجسا و لم یکن له من الماء الا بمقدار رفع النجاسه عن أحدهما أو رفع الحدث فمقتضی ما ذکرنا فی الأمر الأول هو سقوط الطهاره المائیه من الحدث

حینئذ فیدور الأمر بعد ذلک بین تطهر البدن به أو الثوب فهل یتعین الأول أو یتخیر بینه و بین الثانی، وجهان، أقواهما الأول سواء قلنا بوجوب الصلاه عریانا علی من انحصر ثوبه فی النجس مع عدم تمکن تطهیره، أو قلنا بوجوب الصلاه فی الساتر النجس حینئذ تقدیما لملاک ستر العوره فی الصلاه، و ذلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 203

لاحتمال أهمیه إزاله النجاسه عن البدن فیتعین تقدیمه لانه من قبیل دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی مرحله الامتثال و سقوط التکلیف لا فی مرحله إثباته و ان قیل فی دوران الأمر بینهما فی مرحله إثبات التکلیف بالبراءه عن التعیین، و اللّه العالم.

الماء النجس حینئذ، لکن التحقیق هو الأول لإطلاق أدله وجوب الصلاه و عدم تقییدها بالطهاره و انها من المقدمات الوجودیه فقط لا الوجوبیه.

التیمم، حیث جعل التراب احد الطهورین و انه یکفیه عشر سنین و ان رب الماء رب الصعید.

(و اما فی صوره الدوران) بین الصلاه إلی القبله و الصلاه مع الطهاره المائیه، فإن تمکن من الصلاه إلی أربع جهات فالظاهر تقدیم الطهاره المائیه لتمکن الاحتیاط فی القبله حینئذ دون المائیه، فیدرک بذلک امتثال التکلیفین واقعا، و اما مع عدم التمکن من ذلک فمتضی ما تقدم فی الساتر هو تقدیم رعایه القبله لکون الدوران هنا بین ما لا بدل له و ما له البدل فإن الصلاه الی ای جهه شاء لیست من باب البدلیه بل من جهه سقوط شرطیه القبله عند تعذر رعایتها بخلاف الطهاره المائیه، حیث ان التیمم بدل لها، و لکن المسأله لا تخلو عن الاشکال.

ینتقل الی التیمم لکن الأحوط القضاء مع ذلک خصوصا إذا استلزم وقوع جزء من الرکعه خارج الوقت.

فی هذا المتن أمران

بحال کما لا تسقط عند تعذر تحصیل الساتر و القبله و طهاره البدن و الثوب لأجل ضیق الوقت- و منها،- اشعار الأمر بالتیمم عند خوف الزحام فی یوم الجمعه أو عرفه کما فی خبر السکونی- و منها- ظهور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 206

الاتفاق علی مشروعیته لصلاه الجنازه مع خوف فوتها، مع انه لا فرق بینها و بین الیومیه إلّا بوجوب الطهاره فی الیومیه و استحبابها فی صلاه الجنازه، و هو غیر فارق- و منها- استصحاب وجوب الصلاه علیه قبل ضیق الوقت و لا تصح الا بالطهور، و حیث ان المائیه متعذره یتعین أن یأتی بالصلاه مع التیمم.

فهذه هی الوجوه التی استدل بها لهذا القول، و قد أورد علی کل واحد منها و أجیب عما أورد علیها بما لا حاجه الی نقلها (و جمله القول فی ذلک) متوقفه علی بیان المحتملات فیما هو المراد من وجدان الماء الذی أخذ عدمه موضوعا لوجوب التیمم فی الآیه الکریمه، فإن فیه احتمالات.

(الأول) ان یکون المراد به هو الوجدان فی مقابل الفقدان.

(الثانی) ان یکون المراد به التمکن من استعمال الماء عرفا الذی یحصل بوجود الماء و القدره علی استعماله بلا مشقه عرفیه.

(الثالث) ان یکون المراد به التمکن منه مع التمکن من اقامه ما یشترط فی صحته ذلک، فیصیر المعنی: و ان لم تتمکنوا من الطهاره المائیه و الإتیان بالصلاه بعدها فتیمموا.

فعلی الاحتمالین الأولین فالایه الکریمه لا تدل علی الرخصه فی التیمم عند ضیق الوقت، اما علی الاحتمال الأول فواضح، ضروره ان محل الکلام انما هو عند وجود الماء و عدم سعه الوقت لاستعماله و إتیان الصلاه بعده، کما انه علی الاحتمال الثانی یکون وجود الماء

و القدره العرفیه علی استعماله حاصلین، و علی الاحتمال الثالث یکون المتعین هو التیمم و ذلک لعدم تمکنه من استعمال الماء و إتیان الصلاه بعده لوقوع الصلاه حینئذ خارج الوقت.

و لا یخفی ان الظاهر العرفی و التأمل فی الآیه الکریمه من الصدر الی الذیل یعینان الاحتمال الأخیر، حیث ان صدر الآیه دال علی کون الطهاره المائیه لأجل الصلاه، مضافا الی مفروغیه کون وجوبها غیریا لأجل وجوب ما یشترط صحته بها، فهذا الواجب الغیری إذا لم یتمکن أن یأتی به لأجل ذلک الواجب بان لم یتمکن من إتیان ذلک الواجب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 207

بعده یکون غیر متمکن من الإتیان بالواجب الغیری بوصف انه واجب غیری- و ان تمکن من أصل إتیانه- فیکون ضیق الوقت کسائر الاعذار مسوغا للتیمم، من غیر فرق بین ان یکون الضیق عن تقصیر أو لا، و ان کان فی صوره التقصیر معاقبا فی التأخیر الا انه مع إثمه و استحقاقه العقاب یصدق علیه انه غیر متمکن من الطهاره المائیه و الصلاه بعدها- و ان کان عجزه ناشیا عن تقصیره، لکن لا ینبغی ترک الاحتیاط فی صوره التقصیر بالجمع بین الصلاه مع التیمم و قضائها بعد الوقت مع الطهاره المائیه.

و اختاره الشهید الثانی فی الروضه حیث یقول: أو لضیق الوقت بحیث لا یدرک منه معه بعد الطهاره رکعه (انتهی) و استدل له بقاعده من أدرک، أعنی ما ورد عنهم علیه السّلام بان من أدرک رکعه من الصلاه فقد أدرکها، و لکن فی دلالتها علی جواز التأخیر الی ان یبقی من الوقت رکعه منع ظاهر، فان ظاهر المروی هو کونه فی مقام بیان غایه ما یدرک من الصلاه فی الوقت، و لا دلاله له علی جواز التأخیر الی هذا المقدار من الوقت، فالحق هو القول الأخیر کما علیه جمله من الأساطین المتأخرین و علیه المصنف فی المتن لان مقتضی شرطیه الوقت للصلاه هو وقوعها بجمیع اجزائها فیه کما ان مقتضی شرطیه الطهاره و الاستقبال و الستر هو أیضا ذلک فلو وقع جزء من الصلاه فاقدا لها بطلت، و حینئذ فیقع التزاحم بین الوقت و بین الطهاره المائیه فیقدم الوقت لکونه مما لا بدل له و الطهاره المائیه مما له البدل، و لا یقال ان الوقت أیضا مما له البدل و ان بدله هو أدرک الرکعه، فإن المستفاد من قاعده من أدرک، هو ان إدراک الرکعه بدل عن ادراک الجمیع فی صوره تحقق العجز تکوینا بمعنی ان الحکم باجزاء إدراک الرکعه انما هو بعد مضی الوقت بحیث لا یدرک من الوقت الا بمقدار رکعه، و اما قبل ذلک فلیس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 208

هناک مورد للقاعده حتی یتمسک بها و یحکم بجواز الطهاره المائیه هذا ما قیل فی المقام، و لکنه لا یخلو عن المنع، فالأحوط فیما لو توقف الإتیان بالطهاره المائیه علی خروج مقدار من الصلاه عن الوقت و لو

کان یدرک رکعه منها هو الإتیان بالصلاه بتمامها فی الوقت مع التیمم ثم قضائها مع الطهاره المائیه خارج الوقت.

الوقت و القضاء مع المائیه فی خارج الوقت.

(نعم ربما یمکن عن یقال) بعدم التکلیف بالصلاه مع التیمم فی الوقت حینئذ بدعوی انصراف دلیل وجوبها مع التیمم عما إذا کان الاضطرار بسوء الاختیار، و قد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 209

یستأنس له بما إذا قیل یجب علی العاجز عن الحج ان یستنیب فإنه لا یتبادر منه القادر الذی صیر نفسه عاجزا بتخلفه عن الرفقه، فکما انه لا یتبادر من دلیل وجوب الاستنابه علی العاجز شموله للعاجز بسوء اختیاره فکذا لا یتبادر من دلیل عدم سقوط الصلاه بحال من الأحوال شموله لمن صیر نفسه عاجزا عن الإتیان بالفرد الاختیاری منها (لکن الأقوی) ضعف هذا الوجه و شمول الدلیل لمثل هذا الاضطرار أیضا، و قد تقدم فی مسائل وجوب الفحص فی المسأله التاسعه منها جمله من القول فی ذلک، و تقدم أیضا شطر من الکلام فی مبحث غسل الجنابه فی المسأله الثامنه من مباحثه.

إذا علم ضیقه فاما ان یعلم مقداره و یشک فی کفایته لتحصیل الطهاره المائیه و الصلاه کما إذا علم ببقاء عشر دقائق من الوقت و یشک فی کفایتها للوضوء أو الغسل و الصلاه، أو لا یعلم مقداره و انما یعلم ضیق الوقت إجمالا.

(فعلی الأول) فالظاهر الانتقال الی التیمم، حیث لا محل للاستصحاب أصلا، فإن تحصیل الطهاره المائیه و الصلاه بعد تحصیلها فی عشر دقائق لم یکن متیقنا سابقا حتی یکون الشک فی بقائه، و ما کان متیقنا هو وجوب تحصیل الطهاره و الصلاه فیما قبل هذه العشر دقائق، و حیث ان هذا الوقت صار متعینا بالعلم بمقداره و متخصصا بکونه عشر دقائق فلا یمکن انسحاب حکم ما قبله الیه بالاستصحاب لاختلاف الموضوع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 210

(و علی الثانی) فلا مانع من اجراء الاستصحاب عند الشک فی سعه الوقت لتحصیل الطهاره المائیه و الصلاه، و ان علم بضیقه فی الجمله، بل لا فرق بین هذه الصوره و بین ما لا یعلم بالضیق أصلا، و لعل نفی البعد عن الانتقال الی التیمم فی المتن راجع الی الأول- أعنی ما علم بمقدار الوقت تفصیلا و یشک فی سعته و ضیقه.

المائیه عمدا حتی ضاق الوقت عن استعماله و بین التأخیر فی السعی إلیه کذلک حتی ضاق الوقت عن السعی إلیه- هو التفصیل الذی تقدم حکایته عن جامع المقاصد- فی شرح المتن المتقدم، و الأقوی عدم الفرق بینهما و ان کان وجه الاحتیاط فیما إذا أخر السعی إلیه حتی ضاق الوقت أضعف، حیث انه مع عصیانه بتأخیر السعی یکون فاقد الماء فی ضیق الوقت وجدانا فلا یتمشی الإشکال فی وجوب التیمم حینئذ بتوهم کونه واجد الماء، و منشأ رجحان الاحتیاط مع ذلک هو الخروج عن خلاف من ذهب الی عدم مشروعیه التیمم له بسبب عصیانه فی التأخیر و دعوی انصراف أدله التیمم عن مثله حسبما تقدم.

الصلاه لما أتی بالطهاره المائیه بداع أخر فلا ینبغی الإشکال فی بطلانها، حیث ان صحتها متوقفه علی الأمر بها و المفروض عدم الأمر بها بهذا العنوان المقید؛ و ان کان إتیانه بها لأجل هذه الصلاه بنحو الداعی بحیث لو لا هذه الصلاه أیضا لکان یأتی بالطهاره المائیه بداع أخر الا انه اتی بها بداعی هذه الصلاه تشریعا فهی باطله أیضا بلا کلام، و إذا کان إتیانه بها لأجل هذه الصلاه علی وجه الداعی اعتقادا، کما إذا اعتقد سعه الوقت فاغتسل أو توضأ فتبین ضیقه فالأقوی الصحه، و ان کانت الصحه أیضا لا یخلو عن تأمل تقدم وجهه فی غسل الجنابه.

(الثانی) لو اتی بالطهاره المائیه فی ضیق الوقت بقصد غایه أخری من غایاتها أو بقصد الکون علی الطهاره ففی صحتها و بطلانها وجهان مبنیان علی اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده الخاص و عدمه، فعلی القول بالاقتضاء تبطل لکونها منهیا عنها بالنهی الناشی عن الأمر بضدها، و علی القول بعدم الاقتضاء فالأقوی الصحه، و ذلک اما لرجحانها الذی هو ملاک الأمر بها و ان لم تکن مأمورا بها بواسطه تعلق الأمر بضدها مع استحاله الأمر بالضدین بناء علی کفایه الإتیان بملاک الأمر فی صحه العباده و اما بالالتزام بکونها مأمورا بها بالأمر الترتبی المشروط بعصیان الأمر المتعلق بضدها بناء علی صحه الأمر الترتبی، نعم من ینکر الترتب و لا یقول بکفایه قصد ملاک الأمر فی صحه العباده ینبغی ان یحکم علیها بالبطلان لعدم تحقق شرط الصحه فیها حینئذ (لکن الأقوی) عندنا صحه الأمر الترتبی کما ان الأقوی کفایه ملاک الأمر فی صحه العباده حسبما حققنا القول فیهما فی الأصول بما لا مزید علیه.

(و منه یظهر انه)

لو أتی بالطهاره المائیه مع الجهل بضیق الوقت تصح ان اتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 212

بها بقصد غایه اخری اما بالملاک أو بالخطاب الترتبی أو بقصد الأمر المتوجه من قبل تلک الصلاه علی وجه الداعی و تبطل ان قصده علی وجه التقیید، و سیأتی فی ذلک زیاده کلام فی المسأله الرابعه و الثلاثین.

وقتها، و لو فقد الماء فی أثنائها فمع إمکان الاشتغال بالطهاره المائیه لأجل الصلاه الأخری لعدم منافاتها مع صوره الصلاه فکذلک یجب علیه التیمم بعد هذه الصلاه للصلاه الأخری التی یرید ان یأتی بها، و لو لم یتمکن من الاشتغال بالطهاره المائیه فیها لمنافاتها مع صوره الصلاه و کونها ماحیه لها ففی الاکتفاء بتیممه هذا للصلاه الأخری وجه قوی، حیث انه حین وجود الماء لم یکن متمکنا من استعماله للطهاره من جهه منافاته مع الصلاه التی کان مشغولا بها، و مع تمکنه من استعماله لم یکن واجدا له،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 213

و کذا إذا کان الفقدان بعد الصلاه لکن لا یسع زمان وجوده بعد الصلاه لاستعماله فی الطهاره، فالمدار فی عدم الاکتفاء بالتیمم لأجل الضیق للصلاه الأخری هو وجود الماء مع التمکن من استعماله لأجل تلک الصلاه الأخری سواء کان التمکن من استعماله فی أثناء الصلاه الأولی أو بعدها، کما ان المناط فی جواز الاکتفاء به هو عدم التمکن من استعمال الماء فی الطهاره عند وجوده قبل ان یفقد سواء کان فقدانه فی أثناء الصلاه الأولی أو بعدها، لکن الاحتیاط بإعاده التیمم لأجل صلاه أخری إذا فقد الماء و لو فی أثناء الصلاه الاولی مما لا ینبغی ترکه.

(و مما ذکرنا ظهر) ان إطلاق قول الماتن (قده): و ان کان یحتمل الکفایه فی هذه الصوره غیر صحیح، بل ینبغی تقییده بما إذا لم یتمکن من استعمال الماء فی الطهاره فی أثناء الصلاه، و الا فمع تمکنه منه لا یؤثر الفقدان فی أثنائها فی الاکتفاء، و اللّه العاصم.

فی حال الصلاه فلا یجوز له مس کتابه القران و لو فی حال الصلاه، و کذا لا یجوز له قراءه العزائم ان کان بدلا عن الغسل، فصحته و استباحته مقصوره علی خصوص تلک الصلاه.

لا شبهه و لا إشکال فی عدم جواز الإتیان بما یشترط فیه الطهاره بالتیمم الذی اتی به لأجل الضیق بعد انقضاء صلوته التی ضاق وقتها، و انما الکلام فی الإتیان به فی حال اشتغاله بالصلاه أو بمقدماتها، فهل له الإتیان بسائر الغایات التی لم یتضیق أوقاتها فی تلک الحاله، أولا، وجهان، قد یقال بالأول، و استدل له بوجهین (الأول) إطلاق قول الفقهاء انه یستباح بالتیمم ما یستباح بالوضوء أو الغسل، فإنه یدل علی انه أینما شرع التیمم لاستباحه غایه استبیح به حال بقاء العذر سائر الغایات أیضا و ان لم یصح التیمم لها ابتداء، و ذلک ینشأ من عدم اشتراط ثبوت مسوغ التیمم لکل غایه، بل یکفی حصوله بالنسبه إلی غایه من الغایات بشرط بقاء ذلک العذر المسوغ عند الإتیان بغایه أخری فیجوز مس کتابه القران

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 214

مثلا فی أثناء الصلاه التی ضاق وقتها، و لا یجوز بعد الفراغ لعدم بقاء العذر المسوغ حینئذ دون أثناء الصلاه.

(الوجه الثانی) یتوقف بیانه علی أمرین (أحدهما) ان التیمم محصل للطهاره و هو احد الطهورین، غایه الأمر انتقاض الطهاره الحاصله به بوجدان الماء کما تنتقض بالحدث، و لیس أثره حصول الاستباحه للدخول فیما یشترط فیه الطهاره فقط، و یدل علی حصول الطهاره به ظهور جمله من الأدله مثل قوله تعالی مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ، و قول الصادق علیه السّلام فی صحیحه

حماد: هو بمنزله الماء، و قوله علیه السّلام فی صحیحه جمیل ان اللّه جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا، و ما عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: جعلت لی الأرض مسجدا و ترابها طهورا، و غیر ذلک مما لا حاجه الی نقله.

(ثانیهما) ان أخذ العجز عن الطهاره المائیه فی موضوع التیمم انما هو علی نحو الحیثیه التعلیلیه لا التقییدیه، فالمکلف بما یشترط فیه الطهاره متعلق للخطاب بالتیمم و انما تعلقه به لمکان عجزه عن استعمال الماء فی الطهاره لا ان الخطاب به تعلق بالعاجز عن استعمال الماء فیها.

إذا عرفت ذلک فنقول العجز عن الإتیان بالصلاه التی ضاق وقتها بالطهاره المائیه قد أثر فی مشروعیه التیمم و تعلق الخطاب به، و الإتیان به علی طبق الأمر به یؤثر فی حصول الطهاره به ما دام العجز باقیا، فالمکلف فی حال بقاء العجز حینئذ باق علی الطهاره واقعا، فهو عند الاشتغال بمقدمات الصلاه التی ضاق وقتها و کذا فی أثناء تلک الصلاه عاجز عن الطهاره المائیه، فهو فی الحالتین علی طهاره واقعیه حاصله من التیمم فیصح له الإتیان بغایات اخری حینئذ أیضا.

(نعم) لو کان العجز عن الطهاره المائیه مأخوذا فی موضوع الخطاب بالتیمم علی وجه التقیید أو کان التیمم مبیحا لا رافعا لکان اللازم عدم جواز الإتیان بغیر الصلاه التی ضاق وقتها من سائر الغایات لعدم تحقق العذر بالنسبه إلیها فلم یتحقق موضوع التیمم لها،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 215

لکن الظاهر من الأدله کون أخذ العجز علی الوجه التعلیلی لا التقییدی، مع ان کونه علی الوجه التقییدی أیضا لا یؤثر فی إمکان اتصاف المکلف فی زمان واحد بکونه متطهرا و غیر مطهر-

لو قلنا بکون التیمم محصلا للطهاره- فیکفی فی إثبات جواز الإتیان بالغایات الأخری کون التیمم موجبا للطهاره من غیر احتیاج لإثبات کون العجز مأخوذا علی وجه التعلیل و ذلک لان المکلف بعد التیمم متطهر واقعا و الألم یجز له فعل الصلاه، و متی ما کان متطهرا جاز له فعل سائر الغایات المشروطه بالطهاره، إذ لو لم یجز له فعلها لزم اما تخلف أثر الطهاره عنها أو ان لا یکون الطهاره من حیث هی شرطا لها، و التالی بکلا شقیه باطل، اما الأول فباطل بالضروره و اما الثانی فمخالف مع ما یقتضیه الأدله، فبطل المقدم أیضا و ثبت جواز فعل سائر الغایات ما دامت الطهاره باقیه، و بقائها انما هو ببقاء العجز المسوغ لفعل التیمم و هو ضیق الوقت عن استعمال الماء فی الطهاره للصلاه.

(فان قلت) فعلی هذا إذا تیمم عند الضیق یلزم إباحه سائر الغایات و لو عصی و ترک الصلاه التی ضاق وقتها، و هو معلوم البطلان.

(قلت) المسوغ للتیمم عند الضیق هو امتثال أمر الصلاه المشروطه بالطهاره، و امتثال أمر الصلاه فی الضیق متوقف علی التیمم، فصحه التیمم مشروطه بإتیان الصلاه بعده علی نحو الشرط المتأخر، فلا یصح تیممه مع ترک الصلاه بعده عصیانا.

(و لا یخفی ما فی الوجهین من الوهن) اما الأول فلما فیه (أولا) من ان إطلاق عباراتهم فی انه یستباح بالتیمم ما یستباح بالوضوء أو الغسل منزّل علی ما إذا کانت الغایات الأخر مثل الغایه التی تیمم لها قد حصل له العذر بالنسبه إلیها کما لو ضاق وقتها أیضا، کیف، و الا یلزم مشروعیه التیمم فی الجمله من غیر مسوغه، و هو مناف لإطلاق فتاویهم بأنه لا یصح التیمم الا عند

تحقق مسوغه و هو العجز عن الطهاره المائیه، إلا ما استثنی کصلاه الجنازه و التیمم للنوم- علی ما یأتی- (و ثانیا) انه علی فرض تسلیم الإطلاق لا محصل للتمسک بإطلاق کلامهم، الا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 216

ان یؤل إلی الإجماع، و هو ممنوع قطعا و لم یعلم حکایته فی المقام عن احد بل المعلوم خلافه و مع قطع النظر عن الإرجاع إلی الإجماع فلا وجه للاستناد إلی إطلاق کلامهم بعد ان لم یکن دلیل علی صحته.

(و اما الثانی) فلان المنع عن کون العجز مأخوذا فی موضوع التیمم علی وجه التقیید ساقط جدا ضروره کون التیمم وظیفه العاجز عن الإتیان بالطهاره المائیه حسبما یستفاد من لسان دلیله کما لا یخفی علی من تدبر فی قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا، و هذا مما لا ینبغی الإشکال فیه، بل قد تقدم مرارا انه یستکشف من أخذ فقدان الماء فی موضوع التیمم و مقابلته مع الوضوء ان موضوع حکم الطهاره المائیه أیضا قد أخذ فیه التمکن من استعمال الماء علی وجه التقیید، فصار الفقدان و الوجدان موجبین للتنویع للمکلف، فالواجد یجب علیه الوضوء أو الغسل، و الفاقد بمعنی غیر المتمکن من استعمال الماء فی الطهاره یجب علیه التیمم، هذا.

و لو نوقش فی أخذ القدره فی موضوع الطهاره المائیه و تنویع المکلف به فلا مجال للتشکیک فی أخذ العجز فی موضوع التیمم علی وجه التقیید، و مع کون العجز مأخوذا فی الموضوع علی وجه التقیید لا سبیل الی القول بحصول الطهاره بالتیمم لما لم یتحقق العجز بالنسبه إلیه من الغایات الأخر، و لازم ذلک حصول الطهاره بالنسبه الی ما تحقق موضوع التیمم بالقیاس الیه

و عدم حصولها بالنسبه الی ما لم یتحقق، و هذا لیس بغریب أصلا کما یحکم بارتفاعها عند ارتفاع العجز، فکما ان عند ارتفاع العجز ترتفع الطهاره و یکون التمکن من الطهاره المائیه ناقضا للطهاره الترابیه کنقض الحدث لهما کذلک عند عدم العجز لا تحصل الطهاره بالنسبه الی ما لا عجز بالقیاس الیه، و عدم حصولها بالنسبه الی ما لا یعجز عنه لا ینافی حصولها بالنسبه ما حصل العجز عن إتیانه مع المائیه قضاء لحکم موضوعیه العجز و أخذه قیدا للموضوع، هذا.

و لو کان التفکیک المذکور غریبا فلیس أغرب من اشتراط صحه التیمم فی ضیق الوقت بامتثال الأمر الصلوتی بعده علی نحو الشرط المتأخر، إذ تصویر الشرط المتأخر أصعب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 217

فی المقام من الالتزام بکون المکلف الآتی بالتیمم متطهرا و غیر متطهر بالنسبه الی ما یعجز و ما لا یعجز (بالجمله) فهذا الوجه أیضا مما لا یمکن الالتزام به و ان صدر عن الفحل فی التحقیق و هو المدقق الهمدانی (قده).

(فالأقوی) ما فی المتن و علیه صاحب الجواهر من اختصاص التیمم لأجل الضیق فی استباحه الغایه التی اتی به لها مما ضاق وقته و لا یصح الإتیان معه بسائر الغایات و لو فی حال اشتغاله بالصلاه، و اللّه العالم بأحکامه.

الجمع بینهما، فیدور الأمر بین تقدیم الطهاره المائیه علی الوقت و بین تقدیم الوقت علی الطهاره المائیه بالإتیان بالتیمم، و لما کان الوقت مما لا بدل له و الطهاره المائیه مما له البدل حکمنا بتقدیم الوقت علی الطهاره المائیه، و هذا- کما تری- مبنی علی تزاحم الواجبین حتی یقدم أحدهما علی الأخر، لکن لا مزاحمه بین الواجب و المستحب فلو کان الدوران بین ترک الطهاره المائیه و بین ترک المستحب فی الصلاه کان المتعین ترک المستحب و الإتیان بالطهاره المائیه لعدم المزاحمه، و هکذا الکلام لو کان التزاحم بین الطهاره المائیه و بین الواجب الذی یخرج عن الوجوب فی ضیق الوقت کالسوره الساقط وجوب قرائتها فی الضیق، فإنها فی الضیق لا تکون واجبه حتی یتزاحم وجوبها مع وجوب الطهاره المائیه، و هذا ظاهر.

من یخاف فوت الوقت بالسعی إلیه بناء علی جواز التیمم مع عدم الماء أو عدم التمکن من استعماله للمستحبات الموقته- کما هو الأقوی، و مثل ظهور الاتفاق علی مشروعیه التیمم لصلاه الجنازه مع خوف فوتها و لا فرق بین صلوتها و بین الصلوات المندوبه الموقته کصلاه اللیل الا باستحباب الطهاره فی صلاه الجنازه و شرطیتها لصحه الصلوات المستحبه، و علی هذا فالأقوی جواز التیمم لضیق الوقت عن المستحبات الموقته المشروطه بالطهاره، و لعل وجه الإشکال فی المتن هو دعوی انصراف تلک الأدله عن المستحبات و ظهورها فی الواجب، و لا وجه لدعواه کما لا یخفی.

الأمر المتوجه إلیه إذ کان من نیته عدم امتثاله.

(الثانی) ان یقصد بوضوئه امتثال الأمر المتوجه الیه من قبل تلک الصلاه لکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 219

علی وجه الداعی لا التقیید بمعنی انه لما اعتقد سعه الوقت و تعلق الأمر به من ناحیه هذه الصلاه قصد امتثاله، و لو کان عالما بتعلق الأمر به لغایه أخری و عدم تعلقه به من قبل تلک الصلاه لکان آتیا به أیضا، ففی الحقیقه قصد امتثال الأمر المتوجه الیه واقعا، غایه الأمر مع تخیل کون توجهه الیه من قبل تلک الصلاه، فقد تمشی منه الإتیان بداعی امتثال الأمر واقعا، و لکن مع خطائه فی التطبیق، و الظاهر صحه وضوئه فی هذه الصوره لعدم إخلاله بما یعتبر فی الامتثال، و هذه الصوره لیست مذکوره فی المتن.

(الثالث) ان یأتی بالوضوء بقصد غایه أخری غیر تلک الصلاه و لا ینبغی الإشکال فی صحته فی هذه الصوره- بناء علی ما هو التحقیق من عدم اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده الخاص.

(الرابع) ان یأتی به بقصد الکون علی الطهاره، و لا إشکال فی صحته فی هذه الصوره أیضا.

(الخامس) ان یأتی بالوضوء بقصد مجموع الغایات التی یکون مأمورا بالوضوء لأجلها فعلا، و هذا أیضا صحیح، فالمدار فی صحه الوضوء فی هذه الصور علی کونه مأمورا به فعلا و ان یکون قد قصد امتثال أمره الفعلی.

و لو تیمم باعتقاد الضیق فبان سعه الوقت، فان کان التبین بعد الصلاه فالظاهر وجوب استینافها أداء إذا کان التبین فی الوقت، و قضاء لو کان فی خارجه، ثم فی الوقت یأتی بما هو وظیفته فان کان التبین فی سعه الوقت یستأنفها مع الطهاره المائیه ان تمکن

منها و ان کان فی ضیق الوقت یأتی بها مع التیمم، و ان کان قبل الشروع فی الصلاه یأتی بها مع الطهاره المائیه فی سعه الوقت، و مع التیمم فی ضیقه، و الحاصل انه بعد بطلان ما اتی به یکون حاله کمن لم یأت بالتیمم و الصلاه أصلا فیجب علیه الإتیان بها بما هو وظیفته فعلا.

شیئا فشیئا.

و الحکم فی جمیع ذلک هو الإتیان بالتیمم و ان کان یختلف فیما إذا عصی و اتی بالوضوء أو الغسل، حیث انه یصح فیما إذا کانت الحرمه متعلقه بالمقدمه المحرمه المتقدمه بالزمان، و یبطل فیما إذا کانت متعلقه بالمقدمه المقارنه بالزمان فضلا عما إذا کانت متعلقه بعنوان متحد مع الطهاره المائیه فی الوجود- حسبما تقدم تفصیله فی المسأله الثامنه عشر من مسائل التیمم ص 175 و الدلیل علی الانتقال الی التیمم فی جمیع الصور المتقدمه هو حکم العقل بامتناع صیروره الفعل الخارجی- الذی اتحد مع عنوان محرم أو قارن مع مقدمه محرمه- حسنا الذی هو الملاک فی صحه تعلق الأمر به، و ذلک لاتصافه بالقبح الفعلی من جهه غلبه ملاک قبحه، فلا تتصف بالحسن حینئذ و لا یتعلق به الأمر فیکون خروجه عن عموم ما یدل علی وجوب الطهاره المائیه تخصیصا عقلیا لا تخصیصا لفظیا.

بطلانه حیث انه یلزم منه کونه واجدا للماء فیبطل کما لا یخفی.

إذا تمکن من أخذ الماء الذی فی المسجد أو الطهاره المائیه فیه علی وجه غیر محرم وجب ذلک من غیر اشکال، و ان لم یمکن ذلک اما لمکان عدم إمکان الأخذ أو الاغتسال فی حال الاجتیاز أو لعدم إله یأخذ بها الماء أو لحرمه الاجتیاز علیه کما فی المسجدین فالظاهر وجوب التیمم لأجل الدخول فی المسجد لأخذ الماء أو الاغتسال فیه، و قد استوفینا الکلام فیه فی المسأله الثامنه من المسائل المذکوره فن الفصل المعقود فی بیان ما یحرم علی الجنب فی باب غسل الجنابه، فراجع.

رجل مرّ به جنازه و هو علی غیر وضوء کیف یصنع، قال یضرب بیده علی حائط اللبن یتیمم، و مرسل حریز عن الصادق علیه السّلام: و الجنب یتیمم و یصلی علی الجنازه، و مرسل الصدوق، حیث یقول:

و فی خبر أخر أنه یتیمم إن أجنب، و فی الفقه الرضوی: و ان کنت جنبا و تقدمت الصلاه علیها تیمم أو توضأ و صلّ علیها.

و المحکی عن المرتضی و الشیخ فی التهذیب و المبسوط و النهایه و الاقتصار و عن ابی علی و سلار و الشهید فی الدروس و البیان اعتبار خوف الفوت. و مال الیه المحقق فی المعتبر و صاحب المدارک، و ذلک للمناقشه فیما استدل به للمشهور، اما الإجماع المحکی عن الخلاف فبالطعن فیه أولا حیث انه منقول و بعدم کونه نصا فی المطلوب ثانیا، فان کلامه (قده) قابل للحمل علی کون نظره فی دعوی الإجماع هو مسأله جواز صلاه الجنازه بلا طهاره أصلا، لا فی مشروعیه التیمم لها مطلقا، و اما الاخبار فلأنها بین مضمره و مرسله لا یثبت بها الحکم.

(أقول) الإنصاف ان التمسک بإجماع الشیخ فی الخلاف مع نقل الخلاف عنه نفسه فی أکثر الکتب- کما فی الجواهر- لا یخلو عن غرابه، و اما موثقه سماعه فلا دلاله فیها فی حکم الصلاه إذ یمکن ان یکون السؤال عن التشییع علی غیر وضوء، و المستظهر من مرسلتی حریز و الفقیه و الفقه الرضوی هو بیان أصل مشروعیه التیمم لصلاه الجنازه بلا إحراز إطلاق فیها بالنسبه إلی وجود الماء و عدمه و خوف فوتها و عدمه، هذا مع ما فیها من الإرسال و الإضمار و ضعف السند فلیس فی البین إلا الشهره المحققه علی مشروعیته لها

و لو مع عدم الخوف، فإن أمکن إثبات الاستحباب بها بدلیل التسامح بدعوی صدق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 223

البلوغ بفتوی الفقیه و یجعل الأخبار المذکوره مؤیده له، و الا فالأخذ بالقدر المتیقن هو المتعین، و الإتیان برجاء المطلوبیه مما لا اشکال فیه فإنه مقتضی الاحتیاط.

مشروعیته مع وجود الماء و التمکن من استعماله ففی الحدائق نفی الخلاف فیها، و فی مصباح الفقیه: و کفی به دلیلا لاستحبابه بعد البناء علی المسامحه، و یدل علی الحکم المذکور مرسل الصدوق و الشیخ عن الصادق علیه السّلام: من تطهر ثم أوی إلی فراشه بات و فراشه کمسجده فان ذکر انه علی غیر وضوء تیمم من دثاره کائنا ما کان فان فعل ذلک لم یزل فی صلاه و ذکر اللّه.

(و أورد علی الاستدلال به) بکونه مرسلا تاره، و بعدم عموم مفاده للمدعی،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 224

حیث انه فی مورد المحدث بالحدث الأصغر فلا یعم غیره، و بظهوره فی غیر المتعمد، و لعل الوجه الثانی أوجب ذهاب بعضهم الی اختصاص هذا الحکم بخصوص الوضوء، کما ان الوجه الأخیر هو المنشأ للماتن (قده) فی دعوی القدر المتیقن، و بمنافاته مع المروی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام- کما تقدم- الدال بمفهومه علی عدم مشروعیه التیمم عند وجدان الماء و انحصار مشروعیته بصوره عدم وجدان الماء و انه یتیمم حینئذ بالصعید، و بان هذا التیمم لیس ما جعله اللّه سبحانه احد الطهورین لاختصاص الطهور بالأرض مع ان هذا یصح بالدثار و لو مع التمکن من الأرض.

(لکن الانصاف) عدم المناقشه فی الاستدلال بالخبر المذکور، اما الإرسال فلانجباره بالشهره المحققه المؤیده بنفی الخلاف فی الحکم المذکور- کما فی الحدائق- و اما کونه فی مورد الوضوء فالظاهر الموافق مع الفهم الارتکازی هو کون ذکر الوضوء من باب المثال، و ذلک بقرینه ذکر التطهر فی صدر الخبر عند قوله: من تطهر ثم أوی إلی فراشه (إلخ) فإن ضمه الی قوله علیه السّلام فان ذکر انه علی غیر

وضوء یصیر قرینه علی ان المراد من قوله علی غیر وضوء هو غیر المتطهر، و یؤیده فهم الأصحاب منه ذلک، و اما ظهوره فی غیر المتعمد لترک الوضوء فبادعاء فهم العرف من الحدیث کون الحکم مبنیا علی التوسعه و التسهیل، المستلزم لإلغاء مثل هذه الخصوصیات، و اما منافاته مع المروی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فبالمنع عنها بدعوی حکومه المرسل علی المروی عنه علیه السّلام، فتأمل. و اما کون هذا التیمم مختلف الماهیه مع ما جعله اللّه طهورا، ففیه ان المنسبق من دلیله بقرینه فهم الأصحاب هو کونه ذاک التیمم الا ان الشارع سهل الأمر فیه بالتوسعه فیما یتمم به و فیما یسوغه بالاجتزاء بأدنی عذر و لو بمثل کلفه الخروج عن الفراش.

هذا، و لکن الاحتیاط مع ذلک کله هو الاکتفاء بالقدر المتیقن و هو مورد المرسل و عدم التعدی عنه الی غیره الا ان یأتی برجاء المطلوبیه لا بقصد الورود.

فی باب غسل الجنابه بما لا مزید علیه.

استعمال الماء بعد فرض القدره علی تیمم الناقص بالماء المضاف فلا ینبغی التشکیک فی وجوب التیمم و الطهاره المائیه.

و مما ذکرنا یظهر ما فی مصباح الفقیه من ان مناط ازدیاد الماء بإدخال المضاف فیه هو إیراث التفاوت بإدخاله فیه کما لا کیفا بمعنی ان انضمام المضاف الیه موجب لزیاده مقداره لکی یمکن إتیان الطهاره المائیه به و لا یوجب ذلک تغییر الصوره المائیه للماء الناقص و انما یوجب خروج المضاف عن کونه مضافا و صیروره الکل ماء واحدا، و هذا المعنی لا یتحقق الا باستهلاک المضاف بسبب انضمامه الی الماء و صیرورته مما یصدق علیه الماء عرفا، و لا یخفی ان إطلاق اسم الماء علی المختلط بشی ء من المضاف بعد استهلاک المضاف فیه انما هو لمکان عدم اعتناء العرف بالمستهلک و عدم ملحوظیته فی حد ذاته محکوما بحکم، و هو یناقض حکمهم بوجوب إیجاده مقدمه لامتثال الأمر بتلک الطبیعه المغایره له فإنه موقوف علی ملاحظته جسما خارجیا مؤثرا فی زیاده المقدار، التی بهذه الملاحظه یمتنع وقوعه امتثالا للأمر المتعلق بتلک الطبیعه، فان استقلاله بالملاحظه مانع عن عدّه جزء للمهیه المغایره له محکوما بحکمها، و لأجل ذلک لا یجوز مزج الحنطه الخالصه بالتراب فی مقام الدفع الی الفقیر زکاه أو الی المشتری المسلم إلیه فی مقام دفع المسلم به إلیه فی بیع السلم، و هذا بخلاف ما لو کانت ممزوجه من الأصل بحیث یری الخلیط مستهلکا فیه غیر محکوم بحکم نفسه بل محکوما بالحنطه، فإنه یجوز دفعه فی المقامین و یترتب علیه کلما یترتب علی الحنطه من الحکم.

(و بالجمله) ففرق بین ما إذا لم یکن الماء ممزوجا بغیر جنسه و بین ما إذا کان کذلک من

أول الأمر مزجا لا یخرج به الماء عن صدق الماء علیه و موجبا لاستهلاک غیر الماء فیه و صدق الماء علی المجموع الحاصل منه و من الماء بسبب الانضمام، ففی الأول لا یری العرف مزجه بغیر جنسه من أسباب تحصیله، و فی الثانی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 227

یصدق عندهم علی المجموع اسم المستهلک فیه و یترتب علیه ماله من الحکم، هکذا حققه (قده).

فان ما افاده و ان کان جیدا فی مقام التحقیق الا انه لا یغنی شیئا لما نحن بصدده، إذ موضوع وجوب التیمم هو العجز و عدم التمکن من استعمال الماء فی الطهاره المائیه، و المفروض انه بهذا النحو متمکن من استعمال الماء، و دعوی ان العرف لا یری مزجه بغیر جنسه من أسباب تحصیله غیر مسموعه بعد صدق التمکن عندهم بذلک من استعمال الماء فی الطهاره: و کون النظر الی الماء المضاف حین توجیه الأمر بإدخاله فی الماء الناقص نظرا استقلالیا لا ینافی عدم توجه النظر الیه بعد الامتزاج بالاستقلال، و انما المحال اجتماع اللحاظین به فی زمان واحد.

و مما یوضح عدم مورد للتشکیک فی المقام فی عدم سقوط الطهاره المائیه انه لو فرض ذلک فی رفع الخبث فکان الماء عنده لا یکفی لغسل بدنه أو ثوبه من النجاسه إلا بضم مقدار من الماء المضاف الذی لا یخرج الماء به عن الإطلاق و صدق الاسم فلا إشکال حینئذ فی وجوب المزج و التطهیر به و انه لا یجوز ان یصلی مع النجس بدعوی عدم کفایه الماء للتطهیر.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول، و منه ظهر حکم المقام الثانی و هو انه إذا حصل الخلط و المزج و تحقق

الماء الذی یکفی للطهاره من الوضوء أو الغسل وجب علی المکلف ذلک و لا ینتقل الحکم الی التیمم سواء کان المزج واجبا أو لم یکن، و سواء حصل المزج بفعله أو بفعل غیره، کل ذلک لصدق التمکن من الطهاره المائیه حینئذ، بل و صدق وجدان الماء فی هذه الصوره فیجب صرفه فی الوضوء و الغسل- و ان لم نقل بوجوب المزج- و اللّه العالم بأحکامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 228

(وجوه)- الأول- احتمال تعدد الوضع و کونه من قبیل الاشتراک اللفظی بین العام و الخاص، و الکلی و بعض افراده، بدعوی وضع لفظ الصعید تاره لوجه الأرض و اخری لخصوص التراب و لازم هذا الوجه هو إجمال لفظ الصعید فیؤخذ بالقدر المتیقن و هو التراب (و لا یخفی ما فیه) حیث ان أهل اللغه إنما یذکرون موارد استعمال اللفظ فی المحاورات من غیر تمییز بین الحقائق و المجازات کما یظهر ذلک من التتبع فی کیفیه تشخیصهم معانی الألفاظ، فإنهم إنما یرجعون فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 229

ذلک الی موارد استعمال اللفظ فی محاورات المستعملین، و من المعلوم اختلاط الحقائق و المجازات فی مقام الاستعمال، فاحتمال تعدد اللفظ بتعدد ما ینقلون من المعانی ضعیف جدا.

(الوجه الثانی) دعوی کون المراد من التراب الذی فسروه به هو مطلق وجه الأرض و انما خصوه بالذکر لانه الفرد الغالب الشائع منه (و لا یخفی ما فیه أیضا) لعدم وجود قرنیه علی ذلک و لا شاهد له بعد کون الظاهر من لفظ التراب هو المعنی المقابل للحجر و الحصی و نحوهما، و جعل التفسیر الأول شاهدا علی کون المراد من التفسیر بالتراب مطلق وجه الأرض معارض باحتمال اراده التراب فی التفسیر الأول من «وجه الأرض» من جهه انصراف المطلق إلی الشائع منه.

(الوجه الثالث) دعوی عدم المنافاه بین التفسیرین لعدم افاده کل منهما الحصر فیما یفسره، فلا مانع من کونه حقیقه فی کلا المعنیین (و لا یخفی ما فیه أیضا) فإنه ان أرید کونه حقیقه فیهما علی نحو الاشتراک اللفظی کان هذا الوجه راجعا الی الوجه الأول الذی عرفت ما فیه، مع ان ظاهر کل تفسیر هو

الحصر کما لا یخفی علی من تدبر فی المحکی عن ابن درید من قوله: الصعید هو التراب، أو ما عن الجوهری: الصعید التراب، و ان أرید انه حقیقه فیهما و ان ذکر التراب من باب ذکر بعض افراد العام، فیرد علیه ما ذکرنا من ان الظاهر ممن فسره بالتراب هو حصر المعنی به.

(الوجه الرابع) دعوی ان المراد من التراب ما کان ترابا و لو بالأصل فإن الحجر و المدر و الرمل و الحصی کلها أصلها التراب، و هذه الدعوی لعلها اسخف من الکل، ضروره ثبوت التفاوت بین هذه المفاهیم قطعا بحیث لا یصح إرجاع بعضها إلی الأخر، مع انه یلزم صدق الصعید حینئذ علی النبات بل علی غیره من الموالید الثلاثه من الحیوان و الإنسان لکون أصل ذلک کله هو التراب.

و الحاصل ان ما ذکروه فی وجه الجمع بین التفسیرین غیر وجیه فالتفسیران متعارضان. فربما یقال بترجیح التفسیر بمطلق وجه الأرض بالأکثریه و ان المفسرین به أکثر، و بان المفسر به مثبت، و المفسر بالتراب ناف، و المثبت مقدم علی النافی، و بان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 230

المفسرین به أوثق و اعرف بموارد الاستعمالات، حیث ان منهم الراغب و أصحاب العین و المحیط و الأساس و المغرب و مصباح المنیر، و بأنه من قبیل دوران الأمر بین الحقیقه و المجاز و الاشتراک اللفظی و المعنوی، و ان الاشتراک المعنوی خیر من اللفظی و من الحقیقه و المجاز فیتعین الحکم بکونه حقیقه فی مطلق وجه الأرض.

و لا یخفی ضعف هذه الوجوه کلها فإنها وجوه ظنیه لا تغنی من الحق شیئا.

و الذی عندی فی هذا المقام- و اللّه سبحانه هو العالم بحقیقه

الحال- ان اللغویین- کما تقدم انما یذکرون موارد الاستعمال لا الموضوع له و لیس لهم سبیل الی تشخیصه و لا قولهم حجه فی ذلک بعد العلم بعدم طریق لهم إلی إحراز الوضع، فالاختلاف فی تفسیر الصعید ناش عن الاختلاف فی الاستعمال و لا إشکال فی استعماله فی مطلق وجه الأرض بلا مؤنه علاقه الحقیقه و المجاز و هو دال علی کونه حقیقه فیه، فمن موارد استعماله فی الکتاب قوله تعالی فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً، حیث ان الصعید هنا بمعنی الأرض، و کذا قوله سبحانه وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً، و من السنه قوله صلّی اللّه علیه و آله یحشر الناس حفاه عراتا علی صعید واحد، أی أرض واحده، فلفظ الصعید موضوع لمطلق وجه الأرض و ان استعماله فی التراب لمکان شیوعه فی وجه الأرض بحیث یقال ان الصعید هو التراب، مثل إطلاق الماء علی الماء المشروب الخالص فی مقابل ماء الزاج و الکبریت، و علی هذا فیرتفع الخلاف بین التفسیرین حیث ان اللفظ مستعمل فی کلا المعنیین، و لکن الموضوع له هو المعنی الأعم، هذا تمام الکلام فی ما وقع فیه من الخلاف فی لفظ الصعید بین اللغویین.

و اما بالنظر الی الاخبار فقد وردت فی المقام منها طوائف.

(الأولی) ما وقع التعبیر فیها بلفظ الصعید کصحیحه ابن ابی یعفور و عنبسه عن الصادق علیه السّلام قال إذا أتیت البئر و أنت جنب فلم تجد دلوا و لا شیئا تغترف به فتیمم بالصعید فان رب الماء هو رب الصعید و لا تقع فی البئر و لا تفسد علی القوم مائهم (و صحیحه الحلبی) فی الجنب لا یجد الماء، قال یتیمم بالصعید (و خبر ابی بصیر) انما

هو الماء و الصعید، و خبر محمد بن مسلم: ان رب الماء هو رب الصعید، و خبره الأخر: ان رب الماء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 231

رب الصعید،- و الکلام فی هذه الاخبار بعینه هو الکلام فی لفظ الصعید الواقع فی الآیه المبارکه.

(الطائفه الثانیه) ما عبر فیها بلفظ الأرض، مثل صحیحه ابن سنان: إذا لم یجد الرجل طهورا و کان جنبا فلیمسح من الأرض، و خبر ابن بکیر عن الصادق علیه السّلام:

ان فاته الماء لم تفته الأرض، و خبر محمد بن مسلم: فان فاتک الماء لم تفتک الأرض، و ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و آله: أیما رجل من أمتی أراد الصلاه و لم یجد ماء و وجد الأرض فقد جعلت له مسجدا و طهورا، و الاخبار الکثیره الوارده فی کیفیه التیمم المصرح فی بعضها بضرب کفیه علی الأرض.

(و ربما یتمسک) بإطلاق هذه الطائفه لجواز التیمم بمطلق الأرض و لو مع التمکن من التراب، و یؤیّد أیضا بورودها فی المدینه التی یغلب فی أرضها الأحجار و و غیرها مما لا یسمی ترابا (و لا یخفی) ما فی هذا التأیید من الوهن لان غلبه وجود الأحجار و غیرها فی أرض الطیبه لا یوجب فقد التراب فیها بما یتیمم به مضافا الی ان الأغلب فی فقد الماء هو فی حال السفر فورود الاخبار بمعنی صدورها منهم علیهم السلام فی المدینه لا یدل علی کون العمل بها فیها کما لا یخفی.

(و ربما یقال) بان ظاهر هذه الطائفه هو کونها فی مقام بیان أصل التشریع و ان ذکر الأرض فیها فی مقابل الماء لا ان المراد بها بیان الإطلاق فی ما یصدق علیه

الأرض، مع ان فی الأول منها- أعنی صحیحه ابن سنان- إیماء الی ان المراد من الأرض لیس مطلقها لقوله علیه السّلام: فلیمسح من الأرض، المشعر بالتبعیض لمکان کلمه «من» و الا کان الاولی التعبیر بلفظه «علی» فیقال فلیمسح علی الأرض، و اما التأیید بما فی خبر محمد بن مسلم: و لم یجد ماء و وجد الأرض و ان المراد هو بعض الأرض- أی التراب- و الا فالأرض موجوده دائما (فغیر وجیه) لان وجود الأرض دائما بمعنی إمکان التیمم به ممنوع لفقدان الأرض للمحبوس فی مکان نجس أو محل لیس فیه الا الخشب أو الجصّ المحروق أو من کان فی أرض کلها سبخه یعلوها الملح أو فی أرض علیها الثلج، فاشتراط وجدان الأرض فی الخبر لا یدل علی کون المراد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 232

منها خصوص التراب (و کیف کان) فلیس فی هذه الطائفه ما یمکن تأیید الإطلاق و لا ترجیح الاختصاص بالتراب، و کونها فی مقام أصل التشریع لیس ببعید فهی مجمله من هذه الجهه.

(الطائفه الثالثه) ما فیها تصریح بجواز التیمم علی غیر التراب من اجزاء الأرض کالمروی عن الراوندی عن علی علیه السّلام قال یجوز التیمم بالجص و النوره و لا یجوز بالرماد لانه لم یخرج من الأرض، فقیل له أ یتیمم بالصفا العالیه علی وجه الأرض، قال نعم (و فی مجمع البحرین): الصفا یستعمل فی الجمع و المفرد فإذا استعمل فی المفرد فهو الحجر و إذا استعمل فی الجمع فهو الحجاره الملساء، الواحده صفواته، و الملساء مؤنث الأملس و هو ما لا خشونه فیه، فعلی تفسیره فالصفا العالیه بمعنی الحجاره المرتفعه، و علیه یکون الحدیث نصا فی جواز

التیمم علی الحجاره و الجص و النوره، بل و مقتضی التعلیل هو جواز التیمم علی کل ما لا یخرج عن مسمی الأرض (و خبر السکونی) عن الصادق علیه السّلام عن أبیه عن آبائه عن علی علیه السّلام انه سئل عن التیمم بالجص فقال نعم، فقیل بالنوره فقال نعم، فقیل بالرماد فقال علیه السّلام لا، انه لیس یخرج من الأرض، إنما یخرج من الشجر، و ضعفها سندا منجبر بالشهره و عمل الأصحاب بها علی ما بنینا علیه فی حجیه الأخبار.

(الطائفه الرابعه) ما وقع التعبیر فیها بلفظ التراب کصحیحه محمد بن حمران، و فیها ان اللّه عز و جل جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا (و صحیحه معاویه بن میسره) و فیها: رب الماء هو رب التراب (و المروی عن الخصال) عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال قال اللّه عز و جل: جعلت لک و لأمتک الأرض مسجدا و ترابها طهورا (و عن أمیر المؤمنین علیه السّلام) عنه صلّی اللّه علیه و آله: أعطیت ما لم یعط نبی من أنبیاء اللّه، جعل لی التراب طهورا (و خبر رفاعه) عن الصادق علیه السّلام: إذا کان الأرض مبتله لیس فیها تراب و لا ماء فانظر أجف موضع تجده فتیمم منه (و المحکی عن الدعائم) و فیه عنهم علیهم السّلام انه یتیمم علی الغبار إذا لم یجد ترابا، هذه جمله من الاخبار التی وردت فی المقام، و فی معناها غیرها مما لا حاجه الی نقله.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 233

إذا تبین ذلک فنقول استدل لتعین التراب مع التمکن منه بالکتاب و السنه و بالأصل، أما الکتاب فبوجهین (أحدهما) کون المراد من الصعید

هو التراب بناء علی ترجیح التفسیر به علی التفسیر بمطلق وجه الأرض.

(الثانی) وجود القرینه فی الآیه المبارکه فی سوره المائده علی اراده التراب من الصعید و لو من باب ذکر العام و اراده الخاص، و هی کلمه «منه» فی قوله تعالی فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ، فان المتبادر منها اراده المسح ببعض الصعید، و هذا لا یستقیم إلا بإراده التراب دون الحجر، فان الحجر لا یعلق بالید حتی یصدق المسح منه.

(لا یقال) یحتمل کون کلمه «من» للبدلیه و کون الضمیر المجرور بها راجعا الی الماء، فالمعنی فتیمموا صعیدا طیبا بدل الماء.

(فإنه یقال) انه خلاف الظاهر بعید عن سیاق الآیه کما یظهر للمتأمل فیها کما ان جعلها بمعنی الابتداء أیضا بعید لعدم مناسبته مع المقام، و لا یضر خلو الآیه فی سوره النساء عن ذکر کلمه «منه» فان ذکرها فی سوره المائده کاف فی تفسیر المراد من الصعید و ان المراد منه هو ما یمکن علوقه بالید لیمسح منه علی الوجه و الیدین.

(و یشهد لإراده التبعیض) فی الآیه ما ورد فی تفسیرها فی صحیحه زراره عن الباقر علیه السّلام، و فیها قال زراره قلت له علیه السّلام الا تخبرنی من این علمت و قلت ان المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین، فضحک ثم قال یا زراره قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و نزل به الکتاب من اللّه، لان اللّه تعالی یقول فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ فعرفنا ان الوجه کله ینبغی ان یغسل، ثم قال وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ، فوصل الیدین الی المرفقین بالوجه فعرفنا انه ینبغی لهما ان تغسلا الی المرفقین، ثم فصّل بین الکلام فقال وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ، فعرفنا حین قال برؤسکم ان المسح

ببعض الرأس لمکان الباء، ثم وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه فقال وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ فعرفنا حین وصلهما بالرأس ان المسح علی بعضها، ثم فسر ذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله للناس فضیعوه، ثم قال فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ، فلما وضع الوضوء عمّن لم یجد الماء اثبت بعض الغسل مسحا لانه قال بوجوهکم ثم وصل بها و أیدیکم ثم قال منه ای من ذلک التیمم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 234

لانه علم ان ذلک اجمع لم یجر علی الوجه لانه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف و لا یعلق بعضها، ثم قال مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ، و الحرج الضیق (انتهی الحدیث) و انما أوردناه بطوله لما فیه من طریق الاستدلال المفید لغیر المقام أیضا، ففی قوله علیه السّلام: ثم قال منه ای من ذلک التیمم دلاله علی ان المراد فی الآیه هو المسح بما علی الید من آثار التراب علی الوجه و الیدین و یکون المراد من قوله علیه السّلام من ذلک التیمم هو المتیمم به ای من الصعید بدلیل قوله علیه السّلام بعد ذلک: لانه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف (إلخ) فیصیر الخبر دلیلا علی اراده التراب من الصعید، إذ الحجر لا یعلق بالکف، هذا تمام الکلام فی الاستدلال بالایه علی اختصاص التیمم بالتراب.

(و لکن لا یخفی ما فیه) اما الاستدلال بها بناء علی ترجیح تفسیر الصعید بالتراب فقد عرفت ما فیه و ما هو حق القول فیه.

و اما الوجه الثانی و هو دعوی کون المراد من الصعید هو التراب بقرینه کلمه «منه» المذکوره فی

آیه المائده فلأنها لا تصلح لان تکون قرینه علی ذلک إذ مبناه علی کون «من» للتبعیض و ان الضمیر المجرور راجع الی الصعید فیکون المعنی: فامسحوا بوجوهکم و أیدیکم بعض الصعید ای بعض التراب الذی علق بالید مع ان فی تفسیر کلمه «منه» فی الآیه احتمالات (فمنها) ان تکون من للابتداء و یکون الضمیر راجعا الی الصعید، و المعنی حینئذ ان المسح یبتدء من الصعید أو من الضرب علیه.

(و منها) ان تکون للسببیه و یکون الضمیر راجعا الی الحدث المفهوم من الکلام، و المعنی حینئذ فامسحوا بوجوهکم و أیدیکم بسبب الحدث الواقع، کما یقال اغتسلت من الجنابه ای بسببها، قال سبحانه مِمّٰا خَطِیئٰاتِهِمْ أُغْرِقُوا، و قول فرزدق: یغضی حیاء و یغضی من مهابته.

(و منها) ان تکون من للبدلیه و الضمیر راجع الی الماء- کما تقدم.

(و منها) ما هو مبنی الاستدلال من کون من للتبعیض و الضمیر یرجع الی الصعید، و هذا و ان لم یکن ببعید فی نفسه و لکن یبعده کون المستفاد من الآیه المبارکه حینئذ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 235

مسح الوجه و الیدین بالتراب و هذا هو الذی فهمه عمار من آیه التیمم، و بعد القطع بعدم اعتبار مسح ما تیمم به و دله علی وجهه و یدیه خصوصا بعد ردع عمار عما استفاده من الآیه و استحباب نفض الیدین- علی ما سیأتی- فلا یمکن ان یفسر الآیه بکون من للتبعیض فهذا الاحتمال مردود قطعا، فیدور الأمر بین ما عداه و لعل الاحتمال الأول و هو کون من للابتداء أظهر لبعد معنی السببیه من سیاق الآیه، و کذا البدلیه للزوم رجوع الضمیر حینئذ إلی الماء و هو أبعد

عن الضمیر فی الآیه من الصعید، و یکون المعنی بناء علی کون من للابتداء: لیکن ابتداء مسح الوجه و الیدین من ذلک الصعید بضرب الیدین أولا علیه ثم مسح الکفین علی الوجه و الیدین.

(و مما ذکرنا یظهر الجواب) عن الاستدلال بصحیحه زراره المتقدمه أیضا لأن کلمه من فی قوله علیه السّلام: ای من ذلک التیمم أیضا للابتداء بالبیان المتقدم فیکون معناه:

مبتدء من ذلک التیمم، و مع جعل التیمم بمعنی المتیمم به یصیر المعنی وجوب المسح مبتدء من الصعید لا بنفس الصعید، و انه لما علم سبحانه انه لا یعلق الصعید بالکف بوجه یمکن مسحه علی الوجه و الیدین أوجب کون المسح مبتدء منه لا به نفسه.

و لو سلم ظهور کلمه- من- للتبعیض و منافاته مع جواز التیمم بالحجر فلا یستلزم دلاله الآیه علی الاختصاص بالتراب إذ تشمل الآیه کلما یمکن علوقه بالید کالرمل و الحجر المسحوق بل و الحجر المتماسک إذا کان علیه شی ء من التراب بمقدار یعلق بالکف، فالدلیل حینئذ أعم من المدعی، هذا تمام الکلام فی تقریب الاستدلال بالایه و ما یرد علیه.

و اما الاستدلال بالسنه للاختصاص بالتراب فبالاخبار المتقدمه المذکور فیها لفظ التراب، و هی علی ما تقدم علی أنحاء (منها) ما یدل علی طهوریه التراب کما فی صحیحه ابن حمران: ان اللّه عز و جل جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا، و صحیحه معاویه بن میسره: رب الماء هو رب التراب، بتقریب ان ذکر التراب فی مقابل الماء دلیل علی انحصار الطهور به، و یصیر هذا قرینه علی ارادته من الصعید أو الأرض المذکورتین فی الاخبار الأخر، (و منها) ما یدل علی الإرفاق بهذه الأمه فی جعل التراب لهم طهورا

کما فی المروی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 236

عن الخصال: قال اللّه عز و جل جعلت لک و لأمتک الأرض مسجدا و ترابها طهورا، و ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: أعطیت ما لم یعط نبی من الأنبیاء جعل لی التراب طهورا (بتقریب) ان ذکر التراب مع جعل مطلق الأرض طهورا یکون لغوا، لا من جهه مفهوم اللقب لکی یرد علیه کما فی المعتبر بأنه تمسک بدلاله الخطاب المتروکه فی معرض النص إجماعا، بل من جهه کونه فی مقام الامتنان و الإرفاق، حیث ان تخصیص التراب بالذکر مع کونه فی مقام الامتنان یناسب مطهریه التراب بالخصوص، إذ لو کان غیر التراب من اجزاء الأرض طهورا لکان ذکره أدخل فی الامتنان.

(و منها) خبر رفاعه المتقدم ذکره و المحکی عن دعائم الإسلام عنهم علیهم السلام:

یتیمم بالغبار إذا لم یجد ترابا، بتقریب انه مع عدم التراب لا ینتهی الأمر إلی الغبار إذا کان غیر التراب مما علی وجه الأرض موجودا مثل الحجر و نحوه، فیستکشف انحصار الطهور بالتراب و عدم التعمیم بما علی وجه الأرض.

(و أورد علی الجمیع) اما علی ما ورد من ان التراب طهور، أو ان رب الماء و التراب واحد فبعدم المنافاه بین طهوریته و طهوریه مطلق وجه الأرض إذا دل علیه الدلیل، و هذا ظاهر، مع عدم دلاله تلک الاخبار علی حصر الطهور بالتراب و لم یظهر من احد ادعاء دلالتها علی الحصر خصوصا مع ثبوت مطهریه غیر التراب فی الجمله و لو عند فقده، المنافی مع حصر الطهور به.

و اما ما ورد من التعبیر بجعل التراب طهورا إرفاقا علی هذه الأمه

فبعدم ذکر التراب فی أغلب ما ورد فی ذاک المضمار (قال فی الحدائق) و قد نقل فی الوسائل اربع روایات، واحده منها من الکافی و الثانیه من الفقیه و اثنتان من الخصال، و الجمیع خال من هذه الزیاده.

(أقول) و لو سلم کون هذه الزیاده أیضا من الروایه (کما هو الظاهر من الروایه المحکیه عن العلل، حیث ذکر فیها مسندا الی جابر بن عبد اللّه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله بسند متصل الا ان جلّ رواتها من العامه، و عن المحقق فی المعتبر انه قال صلّی اللّه علیه و آله جعلت لی الأرض مسجدا و ترابها طهورا) لکان معارضا مع تلک الروایات التی لیست فیها تلک الزیاده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 237

مثل ما فی الکافی عن الصادق علیه السّلام: ان اللّه تبارک و تعالی اعطی محمدا صلّی اللّه علیه و آله شرائع نوح و إبراهیم و موسی و عیسی- الی ان قال- و جعل له الأرض مسجدا و طهورا (و فی الخصال) عنه صلّی اللّه علیه و آله: فضّلت بأربع: جعلت لی الأرض مسجدا و طهورا، و أیما رجل من أمتی أراد الصلاه فلم یجد ماء و وجد الأرض فقد جعلت له الأرض مسجدا و طهورا و فیه أیضا عنه صلّی اللّه علیه و آله أعطیت خمسا لم یعطها أحد قبلی: جعلت لی الأرض مسجدا و طهورا.

و لا یخفی ظهور هذه الاخبار فی جعل الأرض طهورا له صلّی اللّه علیه و آله و لأمته إرفاقا و تسهیلا، و تقیید الأرض فیها بالتراب، المذکور فی روایه العلل بعید فی الغایه لإبائها عن التقیید لمکان کون ورودها فی مقام الإرفاق و

التسهیل، بل لا بد فی ذکر التراب فی روایه العلل من نکته، فیمکن ان یکون للجری مجری العاده فی مقام التعبیر عن رقبه الأرض بالتراب، أو لکون التراب هو الفرد الشائع، و لو لا ذلک لکان اللازم عدم جواز التیمم بما عدا التراب أصلا و لو مع فقده، و لا یقول به أکثر القائلین بتعین التراب مع إمکانه. و اما خبر رفاعه ففیه ان المراد من قوله: فانظر أجف موضع تجده فتیمم منه لعله هو الحجر لأنه إذا وجد حجرا فقد وجد أجف موضع من الأرض، فلا یصیر دلیلا علی اعتبار التراب، و مع الإغماض عن ذلک یکون مطروحا البته، لدلالته علی عدم جواز التیمم بغیر التراب مطلقا مع انه یجوز ذلک قطعا عند فقده (و منه یظهر) ما فی التمسک بخبر دعائم الإسلام أیضا فإنه لا إشکال فی عدم انتهاء الأمر إلی التیمم بالغبار بعد فقد التراب مع وجود غیره من الحجر و نحوه، فلا بد من حمله علی التیمم بالغبار إذا لم یجد التراب و لا غیره مما یتیمم به لا خصوص فقد التراب فقط.

(و استدلوا من الأصل) بقاعده الاشتغال للعلم باشتغال الذمه بالصلاه مع التیمم عند فقد الماء و الشک فی الخروج عنه عند الإتیان بها متیمما بغیر التراب مع التمکن منه (و أورد علیه) بان الشک انما هو فی اعتبار خصوصیه التراب، و المرجع فیه هو البراءه بناء علی ما هو التحقیق من انها المرجع عند الشک فی الشرطیه و الجزئیه، و ذلک إذا قلنا بان ما هو شرط الصلاه عباره عن نفس أفعال التیمم لا الأثر الحاصل منها أعنی الطهاره أو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 238

إباحه الدخول فی الصلاه، و الا کان المرجع هو قاعده الاشتغال لکون الشک فی المحصل حینئذ.

و استدل لجواز التیمم بمطلق وجه الأرض بالاخبار المعبره فیها بلفظ الأرض و المصرحه فیها بجواز التیمم علی الجص و النوره و الصفا العالیه، و تعلیل عدم الجواز فی الرماد بأنه لیس من الأرض و انما یخرج من الشجر، مع ما ورد من تفسیر الصعید بمطلق الأرض، و بان الأصل عند انتهاء الأمر إلیه هو البراءه (و لا یخفی) قوه ما ذکروه، الا انه لا ینبغی ترک الاحتیاط بتقدیم التراب علی غیره عند التمکن منه، و ذلک لضعف ما یدل علی جواز التیمم بأرض الجص و النوره و الصفا العالیه و لم یثبت موافقه الشهره عند القدماء معه حتی ینجبر بالعمل، و لأن الأصل فی المقام راجع الی الشک فی المحصل و المرجع فیه هو الاشتغال لا البراءه.

و ینبغی التنبیه علی أمور (الأول) انه بناء علی المختار من عدم تعین التراب لا ینبغی الإشکال فی وجوب التیمم بالحجر عند فقد التراب، و هذا واضح، و علی القول الأخر ففی صیرورته فاقد الطهورین عند فقد التراب، أو انه یجب علیه حینئذ التیمم بالحجر وجهان، المحکی عن ابن الجنید هو الأول و لعله الظاهر من الغنیه- علی ما قیل- و ذلک لاختصاص الصعید عندهما بالتراب، و المعروف بین الفقهاء هو الأخیر- و هو الأقوی و ان کان إثباته بالدلیل لا یخلو عن غموض، حیث انه لو کان الدلیل علیه هو شمول الصعید له للزم القول بالاکتفاء به مع وجود التراب، و لو قیل باختصاص الصعید بالتراب فلا یکون لنا دلیل علی جواز التیمم به مع فقد التراب.

و لکنه استدل لوجوب التیمم به

عند فقد التراب بوجوه (الأول) الإجماع علی وجوبه فی حال الاضطرار (و أورد علیه) بان القائلین به انما یقولون من جهه کونه مصداق الصعید و لم یتحقق إجماع علی وجوب التیمم به فی حال فقد التراب من حیث انه حجر (الثانی) ان الظن حاصل من الأدله بجواز التیمم بمطلق الأرض فی الجمله، لکنه لا شمول فیها لجمیع الأحوال بحیث یقاوم ما دل علی التراب حتی یتساوی معه فی ذلک، فلا بد من تقدیم التراب عند وجوده تحصیلا للیقین بالبراءه، و لا شمول لما دل علی اعتبار التراب لحال العجز عنه لکی یصیر فی حال فقده فاقد الطهورین بحیث یقاوم ما دل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 239

علی مطلق الأرض- بالنسبه الی حال العجز عن التراب، و علی هذا فیجب التیمم بغیر التراب لتوقف الیقین بالبراءه علیه (و لا یخفی ما فیه) اما أولا فلان دعوی حصول الظن من الأدله بجواز التیمم بمطلق الأرض مع دعوی عدم شمولها لجمیع الأحوال فاسده جدا، إذ لو کان المستفاد من الأدله جواز التیمم بمطلق الأرض (اما من جهه دعوی کون الصعید هو مطلق الأرض و اما من جهه ما دل علی جواز بالأرض مما تقدم من الاخبار) فلا وجه للمنع عن شمولها لحالتی الاختیار و الاضطرار، و لو منع شمولها لحاله الاختیار فلا یکون فی البین ما یدل علی جوازه بمطلق الأرض فی حاله الاضطرار.

(و اما ثانیا) فلان التمسک بالیقین بالبراءه لإثبات وجوب التیمم بغیر التراب مع فقد التراب لا وجه له، لعدم العلم باشتغال الذمه بالصلاه بناء علی عدم وجوبها علی فاقد الطهورین، فمع قطع النظر عن الأدله الاجتهادیه لا یمکن التمسک بالأصل لإثبات

وجوب التیمم بغیر التراب مع العجز عنه.

(الثالث) استصحاب بقاء اشتغال الذمه الثابت قبل العجز عن التراب و عدم سقوط الصلاه بحال (و لا یخفی ما فیه أیضا) لأن الاستصحاب المذکور لا یثبت وجوب التیمم بغیر التراب عند فقده، مع عدم جریانه فیما کان فاقدا للتراب من أول الوقت، و اسراء الحکم بالنسبه الی ما کان الفقد من أول الوقت بعدم القول بالفصل فاسد، لعدم صحه تسریه الحکم الثابت بالأصل عن مورده الی غیر بعدم القول بالفصل- علی ما ثبت فی محله.

(الأمر الثانی) ان الشیخ الأکبر (قده) ذکر فی بعض رسائله العملیه ترتیبا فیما یتیمم به بتقدیم التراب علی غیره مطلقا، و مع فقده یتیمم بالأرض، و مع عدم التمکن منه فبالرمل ثم بالحجر، و ان لم یتمکن من الحجر فبالغبار، و أخر المراتب هو الطین- ان لم یتمکن من تجفیفه، ثم بعد ذلک علی الجص و اللبنه. و لعل الوجه فی ذلک اما تقدیم الأرض علی ما عداها من المذکورات بعد فقد التراب فللاخذ بالأخبار المعتبره فیها بلفظ الأرض مما تقدم من الاخبار، و اما تقدیم الرمل بعد عدم التمکن من الأرض فلأنه أقرب فی صدق الأرض بل التراب علیه من الحجر، و اما تقدیم الحجر علی ما بعده فللمروی عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 240

الراوندی من التصریح بجواز التیمم علی الصفا العالیه بعد حمله علی صوره عدم التمکن مما قبله من المراتب، و اما تأخر الغبار عما ذکر و تقدمه علی الطین فللمحکی عن دعائم الإسلام- علی ما تقدم- من انه یتیمم بالغبار إذا لم یجد ترابا، و غیر ذلک من الاخبار التی ستمر علیک فیما بعد.

و اما وجه

کون أخر المراتب الطین فلما یدل علی ذلک مثل قول الصادق علیه السّلام فی خبر ابی بصیر: إذا کنت فی حال لا تقدر الا علی الطین فتیمم به، فان اللّه اولی بالعذر إذا لم یکن معک ثوب جاف أو لبد تقدر ان تنفضه و تتیمم به. و قول الباقر علیه السّلام فی صحیح زراره: ان کان الثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیمم من غباره أو من شی ء مغبر (معه) و ان کان فی حال لا یجد الا الطین فلا بأس ان یتیمم منه (و قول الصادق علیه السّلام) فی صحیح رفاعه:

إذا کانت الأرض مبتله لیس فیها تراب و لا ماء فانظر أجف موضع تجده فتیمم به فان ذلک توسیع من اللّه عز و جل: قال فان کان فی ثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیمم من غباره أو شی ء مغبر، و ان کان فی حال لا یجد الا الطین فلا بأس ان یتمم منه.

(الأمر الثالث) لا إشکال فی جواز التیمم علی أرض النوره و الجص قبل الإحراق بناء علی قول المشهور من جوازه علی مطلق الأرض، و اما علی اعتبار التراب فاللازم عدم جواز التیمم بهما مع إمکان التراب، و اما مع فقده ففی وجوب التیمم علیهما وجهان، و الأقوی هو الوجوب حینئذ و عن بعضهم دعوی الإجماع علیه بل و علی جوازه بهما مع وجود التراب أیضا إلا عن الشیخ فی النهایه فإنه اعتبر فی جوازه بهما فقد التراب، و یدل علی الجواز من الاخبار ما تقدم عن الراوندی و خبر السکونی المنجبر ضعفهما بالعمل، هذا قبل احراقهما، و ذهب جماعه إلی جوازه بهما بعد الإحراق أیضا تمسکا بالخبرین المذکورین، و لا یخلو من وجه، لان الحکم

بالجواز فی الخبرین فی الجص و النوره و عدم الجواز فی الرماد (معللا بان الرماد لیس یخرج من الأرض و انما یخرج من الشجر) کاشف عن الجواز علی الجص و النوره بعد الإحراق لا خصوص ما کان قبله.

(و منه یظهر) حکم الخزف أیضا، و لکن الحکم فیه أشکل من جهه استشکال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 241

جمله من الأساطین فیه و ذهاب جماعه أخری منهم الی عدم جواز التیمم به فقد استشکل فیه المحقق فی المعتبر و العلامه فی المنتهی و توقف فیه الشهید فی الدروس، لکن المحکی عن التذکره و الذکری و جامع المقاصد هو الجواز، و اختاره فی الجواهر، و لعله هو الأقوی لصدق الأرض علیه و عدم خروجه عنها بالإحراق و لذا یجوز السجود علیه، و لمفهوم التعلیل فی خبر السکونی و مرویّ الراوندی فی الحکم بعدم جواز التیمم بالرماد بأنه لم یخرج من الأرض و انما خرج من الشجر بخلاف الجص و النوره، و لاستصحاب عدم خروجه عن مسمی الأرض- لو شک فی خروجه عنها بالإحراق- و لا یعارضه قاعده الشغل الیقینی المتوقف علی الیقین بالبراءه و ذلک لحکومه الاستصحاب علیها، خلافا للمصنف (قده) حیث یقول.

کما ان الأقوی عدم الجواز بالطین المطبوخ کالخزف و الأجر و ان کان مسحوقا مثل التراب.

و وجه الفرق بین المسحوق و غیره توهم صدق التراب علی المسحوق من الخزف و الأجر، و هو فاسد، نعم یصدق علیه الأرض کصدقها علی غیر المسحوق أیضا، فعلی القول بالمنع من التیمم بالخزف لا فرق بین المسحوق و غیره کما انه علی القول بالجواز قبل السحق لا إشکال فی الجواز بعده بطریق اولی.

و لا یجوز علی

المعادن کالملح و الزرنیخ و الذهب و الفضه و العقیق و نحوها مما خرج عن اسم الأرض.

عدم الجواز فی المعادن هو المعروف المشهور بین الأصحاب بل لم ینقل الخلاف الأمن ابن ابی عقیل بل فی محکی الغنیه و الخلاف و المنتهی الإجماع علیه (و یستدل له) بصحه سلب اسم الأرض عنها حقیقه و عرفا، اما عرفا فواضح، و اما حقیقه فلکونها من المرکبات المتولده من العناصر، و هذا بخلاف الحجر الذی لیس الا التراب الذی اکتسب رطوبه لزجه فعملت فیه حراره الشمس فتحجر.

(و استدل ابن ابی عقیل) لما ذهب إلیه بأنها تخرج من الأرض، و لا یخفی ما فیه بعد عدم صدق الأرض علیها لعدم الدلیل علی جواز کلما یخرج من الأرض و لو لم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 242

یصدق الأرض علیها، و الا یلزم الجواز علی الشجر و نحوه، و ربما یستدل للجواز بمفهوم التعلیل فی خبر السکونی و المروی عن الراوندی (و فیه) أولا انه یجب تقییده بما یصدق علیه اسم الأرض و الّا جاز التیمم علی الشجر.

(و ثانیا) انه لو فرض إطلاقهما بالنسبه الی ذلک من غیر تقیید بصدق اسم الأرض فهما موهونان بإعراض الأصحاب عنهما و مخالفتهما مع ظواهر الکتاب و السنه الداله علی اعتبار صدق الأرض فیما یتیمم به مع کونهما ضعیفی السند فی نفسهما.

ثم اعلم ان المناط فی المنع من التیمم علی المعادن انما هو خروجها عن مسمی الأرض لا من جهه صدق المعدن علیها فلو کان شی ء من المعادن یصدق علیه اسم الأرض لم یکن هناک مانع من التیمم علیه کما فی الجص و النوره و حجر الرحی و نحوها مما یأتی فی

المسأله الرابعه.

و مع فقد ما ذکر من وجه الأرض یتیمم بغبار الثوب أو عرف الدابه و نحوها مما فیه غبار ان لم یمکن جمعه ترابا بالنفض و الا وجب و دخل فی القسم الأول و الأحوط اختیار ما غباره أکثر، و مع فقد الغبار یتیمم بالطین ان لم یمکن تجفیفه و الا وجب و دخل فی القسم الأول، فما یتیمم به له مراتب ثلاث الأولی الأرض مطلقا غیر المعادن الثانیه الغبار الثالثه الطین.

فی هذا المتن أمور (الأول) لا إشکال فی وجوب التیمم بالغبار عند فقد ما تقدم من التراب و نحوه، و هذا فی الجمله مما لا کلام فیه و قد ادعی علیه الإجماع کما فی المحکی عن المعتبر (و یدل علیه) من الاخبار خبر رفاعه عن الصادق علیه السّلام: إذا کانت الأرض مبتلّه لیس فیها تراب و لا ماء فانظر أجف موضع تجده فتیمم به فان ذلک توسیع من اللّه عز و جل قال فان کان فی ثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیمم من غباره أو شی ء مغبر و ان کان فی حال لا یجد شیئا إلا الطین فلا بأس ان یتیمم منه (و خبر ابی بصیر عنه علیه السّلام) إذا کنت فی حال لا تقدر الا علی الطین فتیمم به فان اللّه اولی بالعذر إذا لم یکن معک ثوب جاف أو لبد تقدر ان تنقضه و تتیمم به (و صحیح زراره) عن الباقر علیه السّلام: ان کان اصابه الثلج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 243

فلینظر لبد سرجه فیتیمم به من غباره أو من شی ء مغبر (معه) و ان کان فی حال لا یجد الا الطین فلا بأس ان یتیمم منه.

(الثانی)

لا ینبغی الإشکال فی عدم اختصاص الحکم بغبار الثوب أو اللبد أو عرف الدابه، و انما ذکرها الأصحاب تبعا للنصوص کما ان ذکرها فی النصوص أیضا من باب الجری مجری العاده و الغالب من کون ما فیه الغبار عند المسافر منحصرا فی هذه الأمور، و یدل علی عموم الحکم قول الصادق علیه السّلام فی خبر رفاعه أو شی ء مغبر، و قول الباقر علیه السّلام فی حدیث زراره أو شی ء مغبر (معه).

(الثالث) المشهور ظاهرا هو التخییر بین هذه الأمور فله اختیار التیمم بکل ما فیه غبار من دون ترتب، خلافا للشیخ فی محکی النهایه فإنه رتب بین عرف الدابه و لبد السرج و بین الثوب، و للحلّی فإنه حکم بالترتیب بین الثوب و بین عرف الدابه و لبد السرج عکس ما حکی عن الشیخ، و لا وجه لهما، و ربما یوجه المحکی عن الشیخ بان غبار عرف الدابه و لبد السرج أکثر، و فیه انه غیر مطرد.

(الرابع) ان التیمم بالغبار مشروط بعدم إمکان جمعه، ترابا بالنفض و الا فیجب نفضه لإمکان التیمم بالتراب حینئذ و انتفاء الضروره، و إطلاق الاخبار منزل علی غلبه عدم إمکان ذلک سیما فی مورد السؤال فی تلک الاخبار، مضافا الی خبر ابی بصیر المتقدم المصرح فیه بالنفض مع القدره علیه.

(الخامس) هل الواجب بعد عدم إمکان جمع التراب بالنفض هو التیمم علی ما فیه الغبار بضرب الید علیه مطلقا و لو لم یحس غباره بعد الضرب علیه و ذلک لصدق التیمم علی شی ء مغبر، أو یشترط اثاره الغبار لیصدق التیمم علی الغبار، أو انه یشترط اثاره الغبار أولا ثم الضرب علیه فلا یکفی اثاره الغبار بنفس الضرب للتیمم، وجوه أقواها الأخیر للعلم

فیه بصدق التیمم علی الغبار، و بعده الوجه الثانی، و اما الوجه الأول فغیر وجیه لبعده عما یفهمه العرف من التیمم علی الغبار، بل و علی شی ء مغبر، فان الغبار إذا کان مستورا فی الثوب لا یظهر بالضرب علیه فتخصیصه مما لا وجه له.

(السادس) ظاهر الأصحاب اشتراط فقد التراب (بل مطلق ما یصح به التیمم)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 244

فی جواز التیمم علی الغبار و هو الأقوی کما یدل علیه الاخبار المتقدمه، خلافا للمحکی عن جمل المرتضی فحکم بمساواته مع التراب، و هو ضعیف و ربما حمل کلامه علی اراده نفض المغبر و جمع غباره ترابا، و اللّه اعلم.

(السابع) قیل انه یعتبر تقدیم ما هو الأکثر غبارا لقاعده المیسور، و الحق عدم اعتباره لإطلاق الاخبار و عدم ما یوجب انصرافه الی ما هو الأکثر غبارا، الا کون قاعده المیسور مغروسه فی الذهن و ذلک لا یوجب الانصراف، لکنه أحوط.

(الثامن) یعتبر ان یکون الغبار من الأرض و اجزائها التی یصح التیمم بها، فلا یجزی غبار الأشنان و الدقیق و نحوهما لانصراف الاخبار عنها، خصوصا بعد الالتفات الی عدم جواز التیمم بأصله فکیف بغباره، بل یمکن ان یدعی اختصاص صدق الغبار بما یکون من التراب لا غیره من اجزاء الأرض، و هو لیس بکل البعید.

(التاسع) مقتضی الأخبار المتقدمه فی الأمر الأول هو وجوب التیمم علی الطین عند عدم التمکن من التیمم علی الغبار و انه متأخر عن التیمم علی الغبار، و من الظاهر ان جواز التیمم بالطین أیضا مشروط بعدم إمکان تجفیفه، و الا وجب و یدخل فی القسم الأول- أعنی التیمم بالتراب.

و مع فقد الجمیع یکون فاقد الطهورین، و الأقوی فیه سقوط

الأداء و وجوب القضاء و ان کان الأحوط الأداء أیضا.

فی هذا المتن أمران (الأول) فی موضوع فاقد الطهورین و ما به یتحقق مصداقه، و اعلم ان فاقد الطهورین هو من فقد الماء و ما یتیمم به اختیارا أو اضطرارا لقید أو حبس فی موضع لا یتمکن فیه من استعمال الطهور اما لفقده أو لتعذر استعماله عقلا أو شرعا، و هذا الذی ذکرناه علی سبیل الاجمال مما لا اشکال فیه، انما الإشکال فی بعض مصادیقه کمن وجد الثلج بعد فقد المراتب المذکوره فی المتن مما یتیمم به، فهل یکون فاقد الطهورین أو یجب علیه التیمم علی الثلج، و سیأتی الکلام فیه.

(الثانی) فی حکم فاقد الطهورین، و فیه أقوال- الأول- القول بوجوب الأداء علیه بلا طهور، و لا یجب علیه الإعاده فی خارج الوقت، حکی هذا القول عن جدّ المرتضی-

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 245

و ان قال فی الجواهر انه لم یثبت.

(القول الثانی) ما حکی عن الشیخ فی المبسوط من التخییر بین تأخیر الصلاه و بین الصلاه فی الوقت ثم الإعاده.

(الثالث) ما نسبه فی الشرائع إلی القیل و حکی نسبته الیه عن العلامه فی التذکره و عن القاضی من انه یصلّی فی الوقت من دون طهور ثم یعید فی خارج الوقت مع الطهاره، لکن فی الجواهر و غیره انه لم یعرف قائله.

(الرابع) تعین الإتیان بالقضاء و سقوط الأداء عنه، و نسبه فی الجواهر إلی الأشهر بین المتقدمین و المتأخرین بل الی المشهور، و قد اختاره (قده).

(الخامس) سقوط الصلاه رأسا أداء و قضاء، و هو مختار المحقق فی الشرائع.

(السادس) ما حکی عن المفید (قده) فی رسالته الی ولده من ان علیه ان یذکر اللّه

تعالی فی أوقات الصلاه- من دون تعرض للقضاء.

(و استدل للمشهور) و هو سقوط الأداء و وجوب القضاء، اما علی سقوط الأداء فبعد کونه ظاهر الأصحاب کما عن جامع المقاصد و الروض، و عن المدارک انه ظاهر الأصحاب لا نعلم فیه مخالفا صریحا- انه الموافق لاشتراط الصلاه بالطهاره و نفیها بدونها فی قوله علیه السّلام لا صلاه الا بطهور.

(و توضیح المقام یحتاج الی بسط فی الکلام) فنقول ان الأصل الاولی فیما اعتبر فی شی ء شرطا أو شطرا هو کونه معتبرا مطلقا و ان المرکب أو المشروط ینتفی بانتفائه، و هذا معنی ما یقال ان الأصل فی کل ما یعتبر فی شی ء هو الرکنیه، و لازمه سقوط المرکب و المشروط بتعذر بعض اجزائه أو شروطه، هذا فی مقام الثبوت، و اما فی مقام الإثبات فالکلام یقع تاره فیما یستفاد من نفس دلیل المأمور به و دلیل اعتبار الجزء و الشرط، و اخری فیما یستفاد من أدله أخری اجتهادیه مثل قاعده المیسور، و ثالثه فیما یقتضیه الأصل العملی.

اما بالنسبه الی ما یستفاد من نفس الدلیلین فاما ان یکون لکلیهما إطلاق، أو لا یکون إطلاق لشی ء منهما، أو یکون للدلیل المثبت لوجوب الکل أو المشروط إطلاق دون دلیل الجزء أو الشرط، أو یکون بالعکس، فهذه صور أربع. فإن کان لدلیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 246

الجزء أو الشرط إطلاق فیحکم بإطلاق الجزئیه و الشرطیه بمعنی سقوط المرکب أو المشروط بتعذر الجزء أو الشرط سواء کان لدلیل وجوب المرکب أو المشروط إطلاق أم لا، اما إذا لم یکن له إطلاق فواضح، حیث انه لیس فی البین إطلاق إلا لدلیل الجزء أو الشرط فهو المحکّم، و اما

فی صوره إطلاق الدلیلین فلحکومه إطلاق الدلیل المثبت للجزء أو الشرط علی إطلاق دلیل المأمور به، لکون الأول بمنزله القرینه لما یراد من الثانی، و إطلاق القرینه حاکم علی إطلاق ذی القرینه.

و اما فی صوره اختصاص الإطلاق بدلیل المأمور به و إجمال دلیل الجزء و الشرط فیحکم بعدم سقوط المأمور به عند تعذر الجزء أو الشرط و یؤخذ بالقدر المتیقن من دلیل الجزئیه أو الشرطیه.

و اما فی صوره إجمالهما فیسقط الدلیلان، و لا یمکن التمسک بشی ء منهما و یکون المرجع ما یقتضیه الأصل لو لم یکن هناک دلیل اجتهادی أخر کقاعده المیسور و نحوها.

إذا تبین ذلک فنقول قد یقال بان المقام من قبیل ما یکون لدلیل شرطیه الشرط إطلاق، فإن دلیل إثبات شرطیه الطهاره الحدثیه فی الصلاه قد ورد بلسان نفی مهیه الصلاه مع فقد الطهور کما فی صحیحه زراره عن الباقر علیه السّلام لا صلاه الا بطهور، حیث ان لسانه لسان الوضع ای بیان شرطیه الطهاره، و ظاهر نفی المهیه بنفی الطهاره هو سقوط مهیه الصلاه بفقد الطهاره مطلقا و لو کان للعجز عن تحصیلها، و هذا بخلاف ما لو کان الدلیل المثبت للشرطیه بصیغه الأمر فإنه یقید عقلا و عرفا بالتمکن، فلا یعم حاله العجز عن الإتیان بمتعلقه.

(و لا یخفی) ان هذا الاستدلال حسن فی المقام الا انه منقوض بما ورد فی شرطیه القبله و جزئیه فاتحه الکتاب مما یستفاد منه الوضع، مثل ما فی الفقیه عن زراره عن الباقر علیه السّلام: لا صلاه الا الی القبله، و فی التهذیب عنه علیه السّلام قال سئلته عن الذی لا یقرء فاتحه الکتاب فی صلوته، قال علیه السّلام لا صلاه له الا ان یقرء بها

فی جهر أو إخفات،- و من المعلوم المقطوع عند الأصحاب عدم سقوط الصلاه بتعذر القبله أو فاتحه الکتاب، اللهم الا ان یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 247

ذلک بدلیل اجتهادی أخر، کما هو کذلک، هذا بالنسبه الی ما یستفاد من نفس الدلیلین فی المقام.

و اما بالقیاس الی ما یستفاد من أدله أخری فلیس فی المقام إلا قاعده المیسور و ما ورد من ان الصلاه لا تترک بحال، فلو تم الاستدلال بهما کان مقتضاهما عدم سقوط الأداء عن فاقد الطهورین کعدم سقوط الصلاه عند العجز عن الطهاره الخبثیه و غیرها من شروط الصلاه (فنقول) التحقیق عدم إمکان التمسک بشی ء منهما فی المقام، اما قاعده المیسور فلوجهین (الأول) ان التمسک بهما انما یصح فیما إذا کان المیسور من المأمور به یعد عند العرف مرتبه من وجوده بحیث یصدق علیه انه میسوره، و هذا المعنی قد یکون جلیا فلا اشکال فیه، و قد یکون خفیا کما فی المقام حیث یحتمل ان تکون الصلاه بلا طهاره من الحدث فی نظر الشارع مما لا اثر له أصلا بحیث لا تکون فی نظره میسورا للصلاه، فلو کان الأصحاب قد عملوا بقاعده المیسور فی المقام کان عملهم موجبا لإثبات موضوع القاعده، و هو کون الصلاه مع العجز عن الطهاره میسورا للصلاه فیتمسک حینئذ بالقاعده لإثبات وجوب الأداء، و لکن قد عرفت ان المشهور هو سقوط الصلاه هنا بل صریح المدارک انه ظاهر الأصحاب لم نعلم فیه مخالفا صریحا، و قد تکرر منا فی هذا الکتاب ان عمل الأصحاب انما یحتاج إلیه فی قاعده المیسور لا لضعف فی سندها بل لتشخیص موضوعها إذا کان خفیا، فإنهم إذا عملوا بها

فی مورد یستکشف من عملهم بما هم أهل العرف تحقق موضوع القاعده.

(الوجه الثانی) انه لو فرض صدق المیسور عرفا علی الصلاه بلا طهاره من الحدث، و لکن لازم لسان دلیل الوضع فی شرطیه الطهور للصلاه هو نفی مهیه الصلاه عن الصلاه بلا طهاره، فیکون قوله علیه السّلام لا صلاه الا بطهور حاکما علی قاعده المیسور و مبینا لمقدار مدلولها و مفسرا لها لان لازم نفی مهیه الصلاه هو کون الصلاه بلا طهاره أمرا أجنبیا عن المهیه التی أمر بها و انما هی صوره لها لا حقیقه لها، و المشابهه العرفیه لا تصحح التمسک بالقاعده إذا ثبت عدم تحقق الحقیقه واقعا، و بعد ورود البیان من الشارع بأن الصلاه الفاقده للطهاره لیست حقیقه الصلاه ینتفی موضوع قاعده المیسور فلا یمکن التمسک بها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 248

و بهذا الوجه الأخیر یظهر عدم إمکان التمسک بأن الصلاه لا تترک بحال، فان ذلک انما یصح فیما إذا کان المأتی به صلاه حتی یقال انها لا تترک، مع ان قوله علیه السّلام: لا صلاه الا بطهور ینفی کون المأتی به بلا طهاره صلاه، فهو أیضا حاکم علی قوله ان الصلاه لا تترک بحال لانه رافع لموضوعه، فظهر ان التمسک بقاعده المیسور و ان الصلاه لا تترک بحال لا یستقیم فی المقام، هذا تمام الکلام فیما یستفاد من الأدله الاجتهادیه.

و اما الأصل العملی فالجاری منه فی المقام اما البراءه أو الاستصحاب فلو تم اجراء الثانی لا ینتهی الأمر إلی إجراء البراءه لحکومه الاستصحاب علیها (و تقریب البراءه) ان یقال:

اما ان یجعل نفس وجوب الشرط المشکوک شرطیته علی الإطلاق مصبا للبراءه و مجری لها، أو یجعل إطلاق

شرطیته مرفوعا بالبراءه و یحکم بعدم شرطیته عند العجز عنه، أو یجعل وجوب المشروط بعد تعذر شرطه مجری لها و مرفوعا بها (لکن الأول) أعنی نفس وجوب الشرط لا یجری فیه البراءه و ذلک للقطع بسقوط وجوبه عند التعذر و رفع العقوبه علیه، مضافا الی ان العقاب انما هو علی ترک المشروط لا علی ترک الشرط من حیث هو فی نفسه، و اما الثانی- أعنی اجراء البراءه فی شرطیه الشرط فی حال التعذر فهو أیضا باطل، لان البراءه الشرعیه المستفاد من حدیث الرفع و غیره حکم امتنانی یوجب التوسعه علی المکلف، فلا تجری فیما یترتب علیه الضیق- کما فی المقام- حیث انه یلزم من نفی شرطیه الطهاره فی حال العجز بقاء وجوب الصلاه و عدم سقوطها عن المکلف الفاقد للطهورین.

(و اما الثالث) أعنی اجراء البراءه فی نفی وجوب المشروط عند تعذر شرطه فلا مانع منه فی نفسه إذا لم یکن فی المقام أصل حاکم علیها و هو الاستصحاب، و یمکن تقریبه فی المقام بوجهین (الأول) ان یقرر علی نحو القسم الثالث من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی، و هو ما إذا کان الشک فی تبدیل الفرد الموجود بفرد أخر من الکلی المشکک کالالوان، و ما نحن فیه من هذا القبیل، بل أظهر لأن الوجوب المتعلق ببقیه الأجزاء بعینه هو المتعلق بالکل و قد حررناه فی الأصول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 249

بما لا مزید علیه، و قلنا بأن الحق فیه اجراء الاستصحاب، و نتیجه إجرائه فی المقام هو وجوب الصلاه علی فاقد الطهورین.

(الثانی) ان یتسامح فی تعیین موضوع الاستصحاب علی حسب ما یتسامح فیه عند الشک فی بقاء الکر، و

هذا لا یخلو عن النظر بل المنع لعدم جریان الاستصحاب مع تبدل الموضوع فی الحکم الکلی لأن الموضوع فیه هو المفهوم الذهنی، و المفهوم من الکل غیر المفهوم من بقیه الاجزاء و المتحصل مما ذکرناه ان المرجع هیهنا هو إطلاق دلیل شرطیه الطهور الذی ورد بلسان الوضع و هو قوله علیه السّلام لا صلاه الا بطهور، فإنه ینفی مهیه الصلاه و حقیقتها إذا لم یکن مع الطهاره، الشامل بإطلاقه لصوره العجز عنها، و مع هذا الإطلاق لا تصل النوبه الی الأصل العملی من البراءه و الاستصحاب، و تکون النتیجه سقوط الأداء کما هو المشهور، بل لم یعلم مخالف صریح- کما تقدم عن المدارک- و لکن الاحتیاط هو الإتیان بالصلاه فی الوقت ثم القضاء مع الطهاره بعد الوقت، هذا بالنسبه إلی وجوب الأداء.

و اما وجوب القضاء فقد تقدم ان المشهور هو وجوبه (و تحقیق القول فیه) انه بناء علی وجوب الأداء و عدم سقوطه ینبغی القول بعدم وجوب القضاء لعدم صدق الفوت کما فی کل ما إذا اتی بالفرد الاضطراری، حیث یحکم بالاجزاء معه، و اما بناء علی القول بسقوط الأداء و عدم وجوبه فان کان منشأ السقوط هو انتفاء ملاکه بعدم القدره علی الطهاره فینبغی القول بسقوط القضاء أیضا کما فی باب الحائض و النفساء و المجنون و المغمی علیه، و ان کان منشأ سقوط الأداء عجز المکلف عن تحصیل ملاکه لا سقوط أصل الملاک فاللازم ثبوت القضاء کما فی النائم و الساهی و کما فی صوم الحائض، هذا بحسب الثبوت، و اما بحسب الإثبات فالظاهر کون شرط الطهاره دخیلا فی تحصیل الملاک فقط لا فیه نفسه، و الا کانت الطهاره من شرائط الوجوب فلا

یجب تحصیلها عند انتفائها و هو خلاف الضروره و الإجماع و مدلول الاخبار، و حینئذ فیصح التمسک لإثبات وجوب القضاء بکل ما یدل علی وجوبه عند فوت الأداء، و لا یحتاج فی إثباته إلی التمسک بکون القضاء واجبا بنفس الدلیل الدال علی وجوب الأداء علی نحو تعدد المطلوب، ضروره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 250

فساده بما حقق فی الأصول من الاحتیاج فی إثبات وجوبه إلی أمر جدید، و ان کان بعد ثبوته بالأمر الجدید یکون الأمر بالقضاء کاشفا عن تعدد المطلوب فی الأمر الأول.

فتحصل من جمیع ما ذکرنا ان الحق هو القول المشهور من سقوط الأداء عن فاقد الطهورین و وجوب القضاء علیه، و ان کان الأحوط عدم ترک الأداء أیضا.

و اللّه العالم.

و إذا وجد فاقد الطهورین ثلجا أو جمدا قال بعض العلماء بوجوب مسحه علی أعضاء الوضوء و الغسل و ان لم یجر، و مع عدم إمکانه حکم بوجوب التیمم بهما، و مراعاه هذا القول أحوط، فالأقوی لفاقد الطهورین کفایه القضاء و الأحوط ضم الأداء أیضا، و أحوط من ذلک مع وجود الثلج المسح به أیضا هذا کله إذا لم یمکن اذابه الثلج أو مسحه علی وجه یجری و إلا تعین الوضوء أو الغسل و لا یجوز معه التیمم أیضا.

فی هذا المتن أمور یجب البحث عنها (الأول) لا إشکال فی تعین الوضوء أو الغسل إذا تمکن من اذابه الثلج و استعماله فیهما- ان لم یتمکن من ماء أخر- و انه لا یجوز التیمم بتوهم انه فاقد للماء، و ذلک لصدق الوجدان بعد إمکان اذابه الثلج من غیر مشقه لا تتحمل، و لو نوقش فی صدق وجدان الماء أمکن إثبات وجوب

الإذابه و الطهاره المائیه بتحقق موضوع وجوب الوضوء أو الغسل، و هو التمکن من استعمال الماء فیهما و عدم العجز عنهما، و هذا ظاهر، و قد تقدم بعض الکلام فی مسأله تتمیم الماء المطلق بالمضاف، و اخترنا هناک وجوب التیمم، و هنا اولی بالوجوب، لکون الثلج فی الحقیقه هو الماء الجامد، و مع التمکن من إذابته بلا مشقه و حرج یصدق علی المکلف انه واجد للماء و متمکن منه.

(الأمر الثانی) إذا عجز عن إذابته و تمکن من مسحه علی أعضائه علی وجه یجری علی الأعضاء بنفس المسح و لو من جهه تأثیر حراره البدن فیه فهل یجب ذلک- کما فی المتن- أو لا یجب، وجهان، المحکی عن ظاهر المقنعه هو عدم الوجوب و انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 251

ینتقل الی التیمم و ان حصل مسمی الغسل، بل عن کشف اللثام ان ذلک صریح المقنعه، و نسب أیضا الی النهایه و محتمل المبسوط و الوسیله، و ربما یستدل له بان المتبادر من إطلاق الایات و الاخبار الآمره باستعمال الماء هو استعمال ما یکون ماء حال الاستعمال لا ما یصیر ماء بنفس الاستعمال.

(و لکن الأقوی هو الأول) لمنع التبادر المذکور و لما ورد من الاخبار الداله علی وجوب استعماله، کخبر معاویه بن شریح قال سئل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام و انا عنده فقال یصیبنا الدمق «1» و الثلج و نرید أن نتوضأ و لا نجد الا ماء جامدا فکیف أتوضأ، ادلک به جلدی؟ قال نعم (و خبر علی بن جعفر) عن أخیه علیه السّلام قال سئلته عن الرجل الجنب أو علی غیر وضوء لا یکون معه ماء و هو یصیب

ثلجا و صعیدا، أیهما أفضل، أ یتیمم أم یمسح بالثلج وجهه، قال: الثلج إذا بلّ رأسه و جسده أفضل، فان لم یقدر علی ان یغتسل به فلیتیمم، و دلالته علی تقدیم المسح بالثلج إذا کان بحیث یصدق علیه الغسل بصدق مسمی الجری واضحه، و لا ینافیه التعبیر بالأفضل، لأن السؤال عن الأفضل انما وقع فی کلام السائل فأجاب الإمام علیه السّلام بکون المسح بالثلج أفضل ثم أوضح ان الأفضلیه هنا علی وجه التعیین بقوله علیه السّلام: فان لم یقدر علی ان یغتسل به فلیتیمم، حیث علق التیمم علی عدم القدره علی الاغتسال (فدعوی) ظهور الخبر فی جواز التیمم مع التمکن من المسح بالثلج بحیث یصدق مسمی الجری و حمله علی ما إذا کان المسح به حرجیا موجبا لرفع وجوب المسح به مع بقاء جوازه علی وجه الندب و الأفضلیه (بعیده).

و یدل علی وجوب المسح أیضا خبر محمد بن مسلم، قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یجنب فی السفر لا یجد الا الثلج، قال یغتسل بالثلج أو ماء النهر.

(قال فی الوافی) یعنی هما سواء (أقول) و هذا هو المتعین، و الا فمع فرض

______________________________

(1) قال فی الوافی فی بیان الحدیث: الدمق بالتحریک ریح و ثلج، و هو معرب «دمه» و فی المجمع: فی الحدیث یصیبنا الدمق، هو بالتحریک ریح و ثلج معرب دمه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 252

الراوی انه لا یجد سوی الثلج لا موقع لبیان الاغتسال به أو بماء النهر الأرفع الاستبعاد و بیان عدم الفرق بین الثلج و بین ماء النهر، و مقتضی التسویه بینهما جواز اختیاره و لو مع التمکن من ماء أخر، و اما الحمل

علی ما إذا کان ماء النهر جامدا بواسطه البرد فبعید جدا.

و هذه الاخبار ظاهره الدلاله بل صریحه فی وجوب الوضوء أو الغسل بالثلج بمسحه علی الأعضاء- کما هو الظاهر من التعبیر بالوضوء فی خبر معاویه بن شریح عند قول السائل: کیف أتوضأ، و التعبیر بالاغتسال فی خبر بن جعفر فی قوله علیه السّلام: فان لم یقدر علی ان یغتسل به فلیتیمم، و خبر محمد بن مسلم فی قوله علیه السّلام یغتسل بالثلج أو بماء النهر. و بهذه الاخبار تندفع دعوی انصراف المطلقات الآمره باستعمال الماء الی الماء قبل الاستعمال، مضافا الی ان فی تلک المطلقات ما لا یحتمل فیه ذلک کقوله علیه السّلام إذا مس جلدک الماء فحسبک، حیث انه یصدق علی ما إذا أمرّ الثلج علی جسده بحیث صار بعد الإمرار ماء کما لا یخفی.

(الأمر الثالث) إذا فقد ما یتیمم به من التراب و غیره و لم یجد الا الثلج و تمکن من إمراره علی جسده لکن لا علی وجه یجری فهل یجب المسح به هکذا علی أعضاء الوضوء أو الغسل و ان لم یحصل به أقل مسمی الغسل، أولا، قولان، فعن الشیخین و ابنی حمزه و سعید و التذکره و الحدائق و کاشف اللثام وجوبه للاحتیاط و قاعده الاشتغال و استصحاب التکلیف. و ما دل علی عدم سقوط الصلاه بحال، و ما دل علی الاکتفاء بمثل الدهن، و ما ورد عن الصادق علیه السّلام من أنه یجزیک من الغسل و الاستنجاء ما بلّت یمینک، و ما نقل عن الباقر علیه السّلام من أنه إذ مس جلدک الماء فحسبک، و لان الواجب علی المکلف أمران إمساس جسده بالماء و إجرائه علیه، و لا یسقط

الأول بتعذر الثانی لعدم سقوط المیسور بالمعسور و ان ما لا یدرک کله لا یترک کله.

(و الأقوی) عدم وجوب المسح به لعدم الدلیل علی وجوبه لضعف کل ما ذکر مما استدل به للوجوب اما قاعده الاشتغال و الاحتیاط فلان المورد من موارد جریان البراءه عن التکلیف بالمسح بالثلج عند عدم التمکن من إذابته مضافا الی استصحاب عدم مشروعیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 253

التمسح بالثلج، و به یجاب عن استصحاب التکلیف، مضافا الی عدم المحصل لهذا الاستصحاب لان التکلیف المستصحب ان کان هو وجوب أصل الصلاه ففیه انه لا یثبت به وجوب المسح بالثلج، و ان کان وجوب الطهاره المائیه فالمفروض سقوطها بالعجز، مضافا الی معارضته باستصحاب عدم التکلیف فی بعض الصور، و هو ما إذا لم یکن متمکنا من المائیه و الترابیه من أول الوقت، و اما ما دل علی عدم سقوط الصلاه بحال فقد مرّ انه فی غیر مورد فاقد الطهورین، لما دل علی نفی ماهیه الصلاه عند فقط الطهاره المائیه و الترابیه- أعنی قوله علیه السّلام لا صلاه الا بطهور، و اما ما دل علی الاکتفاء بمثل الدهن و بل الیمین أو مس الجسد بالماء فلضعف دلالته علی وجوب المسح بالثلج إذا لم یحصل به مسمی الجری- کما هو مفروض المسأله- لاحتمال إراده کفایه مثل الدهن فی خصوص ما إذا صدق أقل الغسل کما دلت علیه الاخبار المتقدمه فی الأمر الثانی- أعنی خبر معاویه بن شریح و خبر علی بن جعفر و خبر محمد بن مسلم- خصوصا مع ما یدعی من غلبه حصول مسماه بإمرار الثلج علی الجسد لمکان حرارته الغریزیه، و کیف کان، فلا دلاله فی اخبار

الاکتفاء بالدهن علی کفایه مسح الثلج مطلقا و لو لم یحصل به مسمی الجری و الغسل، مضافا الی انه علی تقدیر تسلم دلالتها فاللازام تقدیمه علی التیمم بالتراب و نحوه، مع ان القائلین بالوجوب لا یقولون به الا عند فقد ما یتیمم به من التراب و غیره حتی الغبار، الا صاحب الحدائق، حیث ان المستظهر منه تقدیم إمساس نداوه الثلج و ان لم یحصل مسمی الغسل به- علی التیمم بالتراب.

و اما التمسک بقاعده المیسور ففیه انها تختص بالمرکبات الخارجیه الواجبه بالوجوب النفسی لا الاجزاء العقلیه التحلیلیه و لا الواجبات الغیریه المقدمیه، و من المعلوم ان وجوب الإمساس انما کان فیما رجب فیه الغسل، و بعد انتفاء وجوبه لا یبقی مجال لبقاء وجوب المس لان وجوبه معلول لوجوب الغسل و لا یعقل بقاء المعلول بعد زوال علته و لا وجوب المقدمه عند انتفاء وجوب ذیها بتعذره، کما لا تجری القاعده لإثبات وجوب الجنس عند تعذر فصله لان الجنس لیس میسورا من المرکب منه و من الفصل عرفا بل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 254

عقلا، ضروره ان الموجود منه مع فصل أخر حصه مغایره مع الموجود مع ما تعذر، و هذا بخلاف الجزء الخارجی فإنه عند وجوده منفردا هو بعینه الموجود مع جزء أخر، فالتکبیره مع القراءه هی التکبیره مع عدمها، مع ان الواجب علی تقدیر کونه مرکبا هو المرکب من المس بالماء و إجرائه علی الجسد، و الجزء من هذا المرکب هو المس بالماء لا المس بالثلج الذی لا یصدق علیه الماء عرفا، فهذا المس لم یکن جزء من الواجب قطّ حتی لا یسقط بتعذره.

(فالمتحصل مما ذکرناه) هو عدم الدلیل علی وجوب

المسح بالثلج مع عدم صدق الغسل به عند فقد ما یتیمم به، و لازمه کونه من موارد فقدان الطهورین، و ان کان الاحتیاط الجمع بین التمسح بالثلج و الصلاه ثم الإتیان بالقضاء بعد الوقت مع الطهاره المائیه.

(الأمر الرابع) ان المعروف بین الأصحاب انتهاء مراتب التیمم بالطین، فمع تعذره بصیر المکلف فاقد الطهورین و یجری علیه حکمه، و ان تمکن من التیمم علی الثلج فلا یجزی التیمم به، و استدلوا له بعد الأصل- أی أصاله عدم مشروعیته و أصاله البراءه من وجوبه حیث ان الشک فی أصل وجوبه- بظهور النصوص و الإجماعات علی انحصار الطهور بالماء و الصعید، و مقتضاه عدم مشروعیه غیرهما، و قد حکی الإجماع علی الانحصار عن ابن إدریس، حیث یقول: الإجماع منعقد علی ان التیمم لا یکون إلا بالأرض و ما ینطبق علیه اسمها و من المعلوم ان الثلج لا یصدق علیه اسم الأرض بوجه، و المحکی عن مصباح السید و المراسم و ظاهر الکاتب وجوب التیمم بالثلج مع عدم التمکن من غیره مما یصح به التیمم و عدم إمکان حصول مسمی الغسل به و لو کان بمثل الدهن، و حکی اختیاره عن القواعد و البیان و استدلوا له بالاحتیاط و عدم سقوط الصلاه بحال و استصحاب التکلیف بها، و بصحیح محمد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام عن رجل أجنب فی سفره و لم یجد الا الثلج أو ماء جامدا، فقال علیه السّلام هو بمنزله الضروره، یتیمم و لا اری ان یعود الی هذه الأرض التی توبق دینه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 255

(و الأقوی) ما علیه المشهور لضعف ما تمسک به للقول الأخر، اما ما عدا الصحیح

من الاحتیاط و الاستصحاب و ما دل علی عدم سقوط الصلاه بحال فبما تقدم فی الأمر الثالث، و اما الصحیح فلعدم صراحته بل و لا ظهوره فی التیمم بالثلج لاحتمال اراده الانتقال الی التیمم بالتراب و نحوه کما یومی الیه قوله علیه السّلام بمنزله الضروره، و ترک الاستفصال عن وجود الغبار مع استبعاد فقده لإمکان تحصیله بنفض ما معه من الثیاب و نحوه.

(لا یقال) النهی عن العود الی هذه الأرض، المعلل باستلزامه الهلاک للدین قرینه علی اراده التیمم بالثلج، إذ لا هلاک فی التیمم بالتراب و نحوه بعد کونه احد الطهورین و انه یکفیک عشر سنین و انه مما امتن اللّه به علی هذه الأمه.

(لأنه یقال) بعد فرض جواز التیمم علی الثلج یکون الثلج فی ذلک کالتراب بعینه فلا بد من ان یراد بهلاکه الدین ما یجتمع مع التیمم به، و لعل الوجه فی ذلک نقصان الصلاه مع التیمم مطلقا عن الصلاه مع الطهاره المائیه، و لا بد ان یکون کذلک أیضا و الا لم یکن بدلا اضطراریا، بل کان اللازم هو التخییر بین المائیه و الترابیه من أول الأمر، و یشهد لما ذکرناه ورود مثل هذا التعبیر فی موارد أخر مما ینتهی الأمر إلی الإتیان بالفرد الاضطراری، ففی التهذیب عن أحدهما علیه السّلام انه سئل عن الرجل یقیم فی البلاد الأشهر لیس فیها ماء من أجل المراعی و صلاح الإبل، قال علیه السّلام لا، و المروی فی کتاب المعایش عن الباقر علیه السّلام انه قال لا تطلب التجاره فی أرض لا تستطیع ان تصلی الا علی الثلج (قال فی الوافی) بل ربما یستنبط من هذه الاخبار وجوب المهاجره عن البلاد التی لا یمکن مع

الإقامه فیها القیام بتمام بوظائف الطاعات و إعطاء العبادات حقها.

(فالمتحصل من هذا الأمر) عدم وجوب التیمم بالثلج، و ان المکلف یکون فاقد الطهورین بعد فقد ما یتیمم به و لو مع التمکن من التیمم بالثلج، فتسقط عنه الصلاه فی الوقت و یقضیها فی خارج الوقت مع الطهاره المائیه، لکن الاحتیاط بالتیمم به و الإتیان بالصلاه فی الوقت ثم القضاء بعد الوقت حسن، و الحمد للّه علی إفضاله.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 256

یخفی أولویه اختیار الرمل و تقدیمه علی الأرض لکونه أقرب الی التراب منهما.

(و اما ثانیا) فلانه لا وجه لعدم ذکر المدر مع الرمل إذ هو أیضا قریب من التراب کالرمل بل لعله أقرب منه لانه الطین الجاف کاللبنه غیر المطبوخه، التی لا إشکال فی عدم خروجه عن حقیقه التراب.

(و اما ثالثا) فلانه لا وجه لتأخیر الحجر عن الرمل إذا کان المدرک لإثبات جواز التیمم به هو المروی عن الراوندی من التصریح بجواز التیمم علی الصفا العالیه- و لو مع حمله علی صوره عدم التمکن من التراب، لعدم ما یوجب حمله علی صوره عدم التمکن من الرمل أیضا الا ان یقال بکون الرمل أقرب الی التراب منه لکن لا وجه لتعینه حینئذ أیضا، و لم سلم کونه أقرب الی التراب منه، (و اما رابعا) فلما فی حکمه بجواز التیمم علی الجص و اللبنه من الإبهام و عدم تعین المراد منهما و انه هل هو المطبوخ منهما أو غیره و لا إشکال فی کون الاحتیاط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 257

تقدیم غیر المطبوخ منهما علی الغبار و الطین حیث انهما أقرب الی الأرض بل هما یعدّان عند العرف من الأرض خصوصا فی اللبنه غیر المطبوخه، و لعله (قده) أراد المطبوخه منهما، و لا بأس به.

(و عن المفاتیح) جعل الأحوط تقدیم التراب الخالص مع التمکن منه ثم غبار الثوب و نحوه ثم الجص و النوره ثم الطین ثم الحجر و الخزف (و لا یخفی ما فیه) من مخالفته للاحتیاط ثم فی تقدیمه الغبار علی غیره ما عدا التراب و تأخیر الحجر عن الطین المخالف مع الإجماع و عطف الخزف علی الحجر بالواو المشعر بتساویهما

عند التمکن منهما و ترک ذکر الأرض.

(و عن کشف الغطاء) انه جعل المراتب سبعه: التراب، ثم الأرض- من الحجر و المدر و الحصی و الرمل و الجص و النوره- ثم غبار الثوب، ثم غبار الأرض مما یعد ترابا کالجص و النوره، ثم مسحوق المطبوخ من الجص و النوره، ثم الوحل، ثم المرکب من هذه الأشیاء السبعه، ثم شرع فی بیان أقسام المرکب منها علی حسب اختلاف الاجزاء و أکثر فی ذکر صورها و بیان الترجیح بینها (و لا یخفی ما فیه) من الوهن مما لا یحتاج الی البیان.

(و فی المتن) جعل المراتب- کما تری- بتقدیم التراب ثم الرمل ثم المدر ثم الحجر (و لا یخفی ما فیه أیضا) من ترک ذکر الأرض و تقدیم الرمل علی المدر و تأخیر الحجر عنهما.

(و الأحوط عندی) فی الترتیب ذکر الأرض بعد التراب ثم الحجر بعد الأرض ثم المدر ثم الرمل ثم الغبار ثم الوحل ثم الثلج، اما تقدیم الأرض علی غیره فللاخذ بما یدل علی ان الصعید هو الأرض، و اما تقدیم الحجر علی المدر و الرمل فللعمل بالمروی عن الراوندی من التصریح بجواز التیمم علی الصفا العالیه، و اما تقدیم المدر علی الرمل فلکونه التراب المتماسک، و اما تقدیم الرمل علی الغبار و الغبار علی الوحل و الوحل علی الثلج فواضح. هذا ما عندی بالنسبه الی ما یقتضیه الاحتیاط، و قد عرفت ان الأقوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 258

تثلیث المراتب بتقدیم الأرض علی الغبار و الغبار علی الطین و عدم الفرق فی الأرض بین التراب و الحجر و المدر و الرمل و نحوها، و منه یظهر عدم الفرق فی التراب بین الأبیض

و الأسود و الأحمر و الأصفر کما لا فرق فی الحجر و المدر و الرمل بین أقسامها، و الحمد للّه.

و فی وجوبه ای وجوب مماسه باطن الکفین للصعید اشکال لعدم الدلیل علیه و صدق الضرب بالکف عرفا مع وجوده، فالظاهر عدم البطلان مع بقائه بل و کذلک ما یشبه الخاتم من الموانع الیسیره- ثم قال و الأحوط النزع (انتهی).

أقول: و فیما أفاده فی المستند ما لا یخفی، ضروره اشتراط مماسه الیدین للأرض فی ضربهما علیها و انه لا یصدق ذلک مع وجود الحائل أو الخلیط، و هذا واضح لا اشکال فیه فلیس مناص عن اشتراط الخلوص فیما یتیمم به عما لا یجوز التیمم به، الا إذا کان الخلیط مستهلکا فیجوز و المراد بالاستهلاک عدم تمیز الخلیط بالحس و صدق التراب الصرف علی الممتزج به، و وجه الجواز واضح لصدق التیمم بالتراب المحض عرفا و رجوع المورد الی موارد تطبیق المفهوم علی المصداق الراجع إلی حکومه العرف فی تشخیص المفهوم المتبع حکمه فی ذلک.

الأقوی هو الأول) لأن المصرح به فی صحیحه رفاعه هو انتفاء التراب، و تقییده بالجاف بعید، فیحمل الأرض المبتله فیها علی ما إذا صارت طینا فیکون المراد من الاجف: الطین الاجف لا التراب الاجف، و یؤیده التعبیر فی المروی عن الراوندی بقوله: أخذته سماء شدیده- المراد منها المطر الکثیر العزیز المستلزم لصیروره التراب طینا، و لکن الأحوط کما فی المتن مع وجود الیابسه تقدیمها.

الوثقی، ج 7، ص: 263

المطهریه، و قد استدل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 264

به فی محکی جامع المقاصد، حیث یقول: و لا یعقل کون النجس مطهرا، و اعترف به فی الجواهر، حیث یقول ان الأصل کون المطهر طاهرا، و هو أصل ثابت خصوصا بمعنی عدم سبق النجاسه، و مراده من خصوصیه عدم سبق النجاسه هو اعتبار طهاره المطهر حین الورود علی النجس- و ان تنجس بإیراده علیه- کالماء القلیل الوارد علی النجس بناء علی نجاسه ماء الغساله، و لعل ما سمعته من دلاله الکتاب الکریم و لو باعتضاده بما فسره الأصحاب و عدم الخلاف فی الحکم المذکور بل نقل الإجماع المستفیض علیه کاف فی ثبوت الحکم المذکور، فلا ینبغی الإشکال فی اعتبار طهاره ما یتیمم به، ترابا کان أو غیره، و کان فی المرتبه الأولی أو غیرها، فلو کان نجسا بطل التیمم به.

(الثانی) لا فرق فی بطلان التیمم بالنجس بین حال العلم و الجهل، أو العمد و النسیان، من غیر فرق فی الجهل بین کونه بالنسبه إلی التکلیف أو الوضع أو کلیهما، و ذلک لان شرطیه طهارته واقعیه لا یتفاوت فیها بین الأحوال و لم یقم دلیل علی معذوریه الجاهل و الناسی فی هذا المورد، لا بالنسبه إلی الموضوع و لا بالنسبه إلی الحکم.

(الثالث) لا فرق فی اعتبار الطهاره فیما یتیمم به بین ما إذا کان ممکن الحصول أو متعذره فلو لم یکن عنده ما یتیمم به الا النجس سقط عنه التیمم و یصیر بذلک فاقد الطهورین و یشمله حکمه، و ذلک لان الأصل فی الشرط هو ان یکون شرطا مطلقا و لو عند تعذره اللهم الا ان یثبت اختصاص الشرطیه بصوره التمکن، و هذا

معنی کون الأصل فی الشرط ان یکون رکنا الا ما یثبت خلافه، و قد تقدم ذلک مرارا، و علیه فلو لم یکن عنده فی المرتبه المتقدمه إلا النجس وجب علیه التیمم علی المرتبه المتأخره عنها إذا کانت طاهره.

(الأمر الرابع) یشترط فیما یتیمم به أیضا عدم خلطه بما لا یجوز التیمم به الا إذا کان الخلیط مستهلکا فیجوز، لصدق الاسم عند العرف، و قد تقدم ذلک فی الفصل السابق فی المسأله السابعه، و قلنا ان المورد مما یتسامح فیه العرف من ناحیه التسامح فی الصدق فإن منشأه هو التسامح فی المفهوم، فمفهوم التراب مثلا عندهم هو الأعم مما فیه الخلیط القلیل المستهلک فیه، و لذلک یصدق عندهم علیه، و لیس ذلک من جهه تسامحهم فی تطبیق المفهوم الغیر المتسامح فیه علی المورد حتی یستشکل فیه بعدم اعتبار تسامحهم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 265

فی ذلک، خلافا للمحکی عن الغنیه و الخلاف فمنعا- من التیمم مع وجود الخلیط و لو کان مستهلکا، و هو مردود بما ذکرنا، (الأمر الخامس) یشترط فی صحه التیمم اباحه ما یتیمم به فلا یصح التیمم بالمغصوب، و قد حکی الإجماع علی اشتراطه فی الجواهر عن محکی التذکره و المنتهی، و احتمله هو (قده) و قال ان لم یکن محصلا و لا فرق فی اشتراطه بین ما علق منه شی ء بالید فمسح به جبهته و یدیه أولا، و استدل لاعتباره مضافا الی الإجماع بالنهی المقتضی للفساد فی العباده، لکن الاستدلال به متوقف علی کون الضرب علی ما یتیمم به مأخوذا فی التیمم واجبا عبادیا سواء کان أخذه بنحو الشرطیه أو الجزئیه، و اما لو قیل بأنه من مقدمات التیمم

و ان أول أفعاله هو المسح فیکون حال الضرب کاغتراف الماء من الإناء فی الوضوء و الغسل، و کذا لو کان الضرب مأخوذا جزء أو شرطا فی التیمم و لکن علی نحو التوصلی لا التعبدی، ففی کلتا الصورتین لا یقتضی النهی للفساد إلا إذا علق من التراب المغصوب شی ء بالید فمسح به الوجه و الیدین، بل فی الجواهر انه یصح و لو مع العلوق علی اشکال، و لعل وجه صحته معه عدم صدق التصرف فیما یعلق بالید عرفا و ان کان کذلک حقیقه، و لکنه غیر وجیه لصدق التصرف عرفا علیه خصوصا علی القول باعتبار العلوق.

(و کیف کان) فالظاهر ان الضرب جزء للتیمم و فعل من أفعاله کما سیأتی و انه أول فعل منه و حاله کغسل الوجه فی الوضوء و انه کسائر أفعال التیمم مأخوذ فیه علی وجه کونه عباده لا بد من إمکان التقرب به الی المولی، فلا محیص عن اشتراط ان لا یکون ما یتیمم به مغصوبا فان الضرب علیه تصرف فیه و هو منهی عنه و العقل یحکم بعدم کون المنهی عنه قابلا للتقرب به الی المولی سواء قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی أو امتناعه، لانه علی القول بالجواز أیضا لا یصح الإتیان بالمجمع مع التمکن من الإتیان بغیره حسبما فصل فی الأصول، و قد أشرنا إلیه فی مبحث الغسل و فی بعض المسائل المتقدمه فی التیمم فی فصل المسوغات أیضا.

(الأمر السادس) ذکر المصنف (قده) فی المتن اشتراط اباحه مکان ما یتیمم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 266

به و الفضاء الذی یتیمم فیه و کذا مکان المتیمم، و المراد بمکان ما یتیمم به هو المحل الذی

جعل علیه التراب مثلا کالمندیل، أو البساط الذی یضع المندیل علیه، و بالفضاء الذی یتیمم فیه هو ما یقع فیه أفعال التیمم سواء کان هو المکان الذی جلس فیه أو خارجا عنه، کما إذا جلس فی مکان مباح و اخرج یدیه الی الفضاء الذی فی ملک الغیر فمسح کفیه فی ذلک الفضاء، و المراد بمکان الیتیم هو القرار الذی یعتمد علیه کالبساط المغصوب المطروح علی أرض مباحه إذا جلس علیه مع جعل ما یتیمم به علی محل مباح فان الغصب حینئذ منحصر فی مکان المتیمم، و لا غصب فی مکان ما یتیمم به و لا فی الفضاء الواقع فیه التیمم.

اما مکان ما یتمم به فالأصح بطلان التیمم إذا کان مغصوبا، و ذلک لصدق التصرف فی ذلک المکان بضرب الید علی ما یتیمم به و لما کان الضرب- کما عرفت- من أفعال التیمم فیکون النهی عنه من جهه الغصب موجبا لعدم إمکان التقرب به فیفسد، و منه یظهر حکم ما إذا کان الفضاء الواقع فیه التیمم مغصوبا، لان المسح الواقع فیه یعد تصرفا فی المغصوب، و اما مکان المتیمم ففی المدارک ان الأصح عدم اعتبار اباحته لان الکون فیه لیس من أفعال المتیمم بل هو من ضروریات الجسم (انتهی) و هو کذلک مع انفکاک التصرف فیه عن التصرف بالضرب و المسح حسب ما فرضناه، فان فعل التیمم من الضرب و المسح حینئذ لا یعد تصرفا فی المغصوب، و کون جلوسه تصرفا فی الغصب لا یوجب سرایه النهی إلی فعل التیمم المقارن مع الجلوس، فالأقوی صحه التیمم فی هذا الفرض، فإطلاق المتن باعتبار اباحه مکان المتیمم حتی فیما إذا لم یحصل تصرف منه فی المغصوب بفعل التیمم

لا یخلو عن المنع.

ثم المدار فی البطلان علی تنجز النهی المتعلق به و عدم معذوریه المکلف شرعا و عقلا، فلو لم یکن کذلک کما فی صوره الجهل بالغصب أو نسیانه لم یبطل علی اشکال فی الناسی بالنسبه إلی الغاصب نفسه، فإنه لیس معذورا فی نسیانه، و کذا الجاهل بحرمه الغصب أو ببطلان التیمم إذا کان مقصرا لا قاصرا، بخلاف الناسی لحرمه الغصب إذا کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 267

معذورا فی نسیانه، فالمدار فی البطلان علی تنجز التکلیف و عدم معذوریه المکلف، و اللّه العالم.

لعل الوجه فی الأمر بإهراقهما هو صیرورته فاقد الماء لیصل الأمر إلی التیمم، مع الفرق بین المقامین بان الوضوء بالمائین موجب لتنجس أعضاء الوضوء دون التیمم بالترابین المشتبهین، و علیه فلا بد من تخصیص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 268

ما فی المتن بصوره جفاف الترابین و جفاف مواضع التیمم بحیث لا تسری النجاسه إلی الوجه و الیدین.

هذا کله مع عدم التمکن من التیمم بغیر المشتبهین، و اما مع التمکن منه فجواز الاحتیاط بالتیمم بهما مبنی علی جواز الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی الإجمالی مع التمکن التفصیلی، و لعل الأحوط بل الأقوی عدم الجواز خصوصا فیما إذا استلزم التکرار- کما فی المقام- و تفصیل الکلام فی الأصول.

(الأمر الثانی) لو اشتبه التراب بغیر التراب فالحکم فیه کاشتباه النجس بغیره فی وجوب التیمم بهما مع الانحصار، و الأمر هنا أسهل لعدم فرض سرایه النجاسه إلی الوجه و الیدین، و یکون المقام کاشتباه المائین إذا کان أحدهما مضافا و الأخر مطلقا، حیث یجب الوضوء أو الغسل بهما لحصول العلم حینئذ بصحه أحدهما.

(الأمر الثالث) لو اشتبه التراب المباح بالمغصوب فالحکم وجوب الاجتناب عنهما، لکون حرمه التصرف فی المغصوب ذاتیه لا تشریعیه، فمع انحصار التراب بهما ینتقل التکلیف إلی المرتبه اللاحقه، و مع عدمها أیضا یکون فاقد الطهورین، (لا یقال) ان التیمم بالتراب المباح أیضا واجب مع الانحصار و لا یحصل العلم بخروج العهده عنه الا بالتیمم بهما معا فیکون المقام من قبیل الدوران بین الواجب و الحرام فلا بد من مراعاه الأهم منهما، و لعله هو الواجب فی ما نحن فیه لما علم من اهتمام الشارع بأمر الصلاه و انها لا تترک بحال (فإنه یقال) نعم، و لکن

المقام مما غلب فیه جانب الحرمه لکونه من قبیل حقوق الناس التی قدم مراعاتها علی حق اللّه سبحانه، فحکم المشتبه بالغصب فی الشبهه المحصوره حکم المغصوب المعلوم بالتفصیل فی عدم جواز التیمم به و انه مع الانحصار ینتقل إلی المرتبه اللاحقه، و مع فقدها یکون فاقد الطهورین.

و هو وجوب الوضوء به، فلا یعلم بتکلیف منجز فی أحد الطرفین حتی یتعارض الأصلان الجاریان فیهما، بل الأصل الجاری فی الماء و هو أصاله الطهاره سلیم عن المعارض، و لعل هذا هو الوجه فیما کتبه سید مشایخنا (قده) فی حاشیته فی المقام حیث یقول: جواز الاکتفاء بالوضوء فی الصوره الأولی- یعنی ما لو علم بنجاسه أحدهما- لا یخلو من وجه (انتهی).

لکن لو کان منشأ تجویز الاکتفاء ذلک الذی ذکرناه لکان علیه تجویز الاکتفاء بالوضوء فیما لو علم بغصبیه أحدهما فیما إذا لم یکن الماء مسبوقا بملکیه الغیر و لا کونه فی ید الغیر المحتمل کونه له، بحیث یمکن إجراء أصاله الإباحه فی الماء، فإنه یجری فیه ما ذکر فی صوره اشتباه النجس حرفا بحرف، حیث ان الأثر مترتب علی اباحه الماء و غصبیته، و لا أثر فی غصبیه التراب، فإنه مع اباحه الماء یجب الوضوء و لو کان التراب مباحا، و اما فی صوره العلم بإضافه الماء أو اختلاط التراب بغیره مما لا یجوز التیمم به فالحکم هو وجوب الجمع بین الوضوء و التیمم للقطع حینئذ ببراءه ذمته من التکلیف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 270

المتوجه الیه، و لا أصل یحرز به إطلاق الماء الا مع سبق إطلاقه، بل یحتاج الوضوء به و لو مع العلم الإجمالی بإطلاق أحدهما إلی إحراز إطلاق الماء، فیتعین حینئذ الجمع بین الوضوء و التیمم، و اللّه العالم.

یکون المورد من قبیل الدوران بین تعلق التکلیف بأحد الأمرین فیجب الجمع بینهما، کما انه مع فقد المرتبه اللاحقه یتعین علیه الاحتیاط بالتیمم بالمشکوک و الصلاه معه ثم القضاء فی خارج الوقت، بناء علی سقوط الأداء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 271

عن فاقد الطهورین و وجوب القضاء علیه، فإنه فی المقام یعلم إجمالا بوجوب أحد الأمرین علیه: اما التیمم بالمشکوک و الصلاه معه فی الوقت، و اما القضاء بعد الوقت فیجب علیه الجمع بینهما.

الثانی (قده) انه قال فی حکم المحبوس فی المکان المغصوب من حیث صلوته و تصرفاته: ان الإلزام بکیفیه خاصه من الکون أو حرکه خاصه متعذر أو متعسر بل هو ترجیح من غیر مرجح، و من ثم جاز له ان یصلی و ینام و یقوم، و حق الغیر یتدارک بالأجره (انتهی) و بیان ما افاده (قده) یتوقف علی أمرین (الأول) ان المحبوس لا علی هیئه مخصوصه انما هو مضطر إلی أصل الکون فی المکان مع الاختیار فی هیئاته المختلفه من القیام و الجلوس و المشی و الاضطجاع، فالحبس انما وقع بالنسبه إلی الجامع بین هذه الهیئات.

(الثانی) ان تلک الخصوصیات أحوال متساویه فی شغل الحیّز و المکان، و لیس واحد منها اولی بصدق مسمی التصرف علیه من الأخر لان الجسم بماله من الطول و العرض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 272

شاغل لمقدار من الحیّز و هذا لا فرق فیه بین هیناته، فالشمعه مثلا إذا زید فی طولها نقص من عرضها و بالعکس، و أحوال القیام و الجلوس و الاضطجاع للجسم بهذه المثابه، و علیه فلا وجه لحصر الجواز بحاله کما توهمه بعض المعاصرین لصاحب الجواهر (قده).

و لقد أجاد فی الرد علیه (بعد ان نقل عنه القول بأنه یجب علی المحبوس الصلاه علی الکیفیه التی کان علیها أول دخوله فی المکان المغصوب، بل قال انه لا یجوز له الانتقال الی حاله أخری فی غیر الصلاه أیضا) فقال (قده) و لم یتفطن ان البقاء علی الکون الأول تصرف أیضا لا دلیل علی ترجیحه علی ذلک التصرف کما انه لم یتفطن انه عامل هذا المظلوم المحبوس قهرا بأشد مما عامله الظالم، بل حبسه حبسا ما حبسه

احد لأحد و قد صرح بعض هؤلاء انه لیس له حرکه أجفان عیونه زائدا علی ما یحتاج الیه و لا حرکه یده أو بعض أعضائه کذلک.

إذا تبین ذلک فنقول ضرب المحبوس یده علی الأرض المغصوبه شی ء زائد علی أصل کونه فیها فإن بقائه علی هیئاته المختلفه و ان کان جائزا کما أفاده فی الجواهر الا ان ضرب الید علی الأرض أمر أخر غیر تلک الهیئات عند العرف فیشکل، و ان کان فی صدق التصرف الزائد علیه عقلا نوع خفاء فیما إذا لم یعلق من التراب المغصوب شی ء بالید، إذ لا یری العقل فرقا بین وضع الید علی الأرض و بین ضربها علیها، الا ان الانصاف انه یعد تصرفا زائدا عرفا، و المدار هو صدق التصرف الزائد عند العرف کما فی سائر المقامات لا الدقه العقلیه، و لذا قال بعض مشایخنا رضوان اللّه علیه فی حاشیته فی المقام: فی کون الضرب تصرفا زائدا وجه و ان لم یکن کذلک دقه، و الی ذلک ینظر سید مشایخنا (قده) حیث قال لا إشکال فی جواز التیمم فیه. و اما التیمم به فلا یخلو عن اشکال و ان کان الجواز غیر بعید، و وجه الفرق ان حرکه الید للمسح علی الوجه و الکفین لیس تعد تصرفا زائدا فی المغصوب لأن حرکه الید ککونها فی أصل صدق التصرف فلا مرجح فی البین، و اما ضرب الید علی الأرض فلیس کوضعها علیها إذ هو أمر زائد عند العرف،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 273

لکن الأحوط مع ذلک الجمع بین التیمم و الصلاه معه ثم الإعاده أو القضاء بعد رفع الضروره، هذا تمام الکلام بالنسبه إلی حکم التیمم للمحبوس

فی المکان المغصوب.

و اما وضوئه أو اغتساله فیه فالذی احتمله المصنف (قده) هو التفصیل بین ما لا قیمه له و بین ما له قیمه باحتمال جواز استعمال الأول، و ان قال بأن الإشکال فیه أشد من الإشکال فی التیمم بالتراب الذی فیه- و أنت خبیر- بما فیه، ضروره أن انسلاب القیمه عن الشی ء لا یوجب جواز التصرف فیه من غیر اذن صاحبه، بل عدم القیمه یوجب عدم الضمان عند التصرف لا جواز التصرف، بل جوازه یدور مدار رضا مالکه، فالتصرف فی حبه شعیر من مال الغیر أو أقل من ذلک لا یجوز إلا بإذن مالکها کالتصرف فی أکثر من ذلک (فالتحقیق) ان یقال انه لا ینبغی الشک فی کون التصرف فی الماء المغصوب للمحبوس أمرا زائدا علی أصل کونه فیه، فإنه إتلاف للماء فیکون کشر به فلا یجوز الا بمقدار الضروره، و لا فرق فیه بین ماله قیمه و بین غیره، فالاحتیاط یقتضی الانتقال الی التیمم و لو کان بالتراب المغصوب إذ لا یوجب التیمم به إتلافا له بخلاف الوضوء أو الغسل، فیتیمم حینئذ و یصلی به ثم یأتی بالإعاده أو القضاء بعد رفع الاضطرار، و منه ظهر ما فی کلام المصنف (قده) حیث قال بأن الأحوط الجمع بین الوضوء و التیمم و الصلاه ثم إعادتها أو قضائها، إذ الاحتیاط انما هو فی ترک الوضوء الموجب لإتلاف الماء، ثم ان الاحتیاط بالقضاء مبنی علی وجوب القضاء علی فاقد الطهورین فإنه علی تقدیر عدم جواز الوضوء و لا التیمم فیه یکون حکمه حکم فاقد الطهورین.

الضرب بتمام الکفین علیه و ان لم یمکن یکتفی بما یمکن و یأتی بالمرتبه المتأخره أیضا ان کانت و یصلی، و ان لم تکن فیکتفی به و یحتاط بالإعاده أو القضاء أیضا.

سیأتی عنقریب انه یعتبر فی التیمم ضرب باطن الکفین معا علی ما یتیمم به و کذا یعتبر ضرب تمام باطنهما فلا یصح الاکتفاء بضرب باطن إحداهما و لا بضرب بعض من باطنهما، و کذا یعتبر کون ضرب الکفین دفعه واحده لا متعاقبا، هذا مع الاختیار و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 274

وجود التراب بمقدار یمکن ضرب باطن الکفین بتمامهما دفعه واحده علیه، و اما لو کان قلیلا بحیث لا یمکن ذلک، فإن أمکن ضرب الکفین علیه بتکرار الضرب بحیث یحصل شی ء منهما فی ضرب و شی ء أخر منها فی ضرب أخر وجب ذلک و یجتزء به و لا ینتقل إلی المرتبه اللاحقه- و لو أمکنت و تمکن من ضرب باطن الکفین علیها دفعه واحده- و ذلک لقاعده المیسور فان ضرب باطن الکفین بتکرار الضرب یعد میسورا لضربها دفعه واحده.

و اما إذا لم یمکن استیعاب باطنهما بالضرب علی ما یتیمم به و لو بالتکرار فمع إمکان المرتبه اللاحقه فالأحوط الإتیان بما یمکن من الضرب علی ما یتیمم به مع التیمم بالمرتبه اللاحقه و الصلاه معه ثم الإعاده أو القضاء بعد ذلک، و لم أعثر علی حکم هذه المسأله فی الکتب المبسوطه و لا علی ذکر اعتبار کون ضرب تمام الباطن دفعه، اللهم الا ان یستفاد من دلیل اعتبار کون ضرب الیدین دفعه، حیث انه مع عدم الدفعه فی ضرب باطن کل من الیدین لا یحصل الدفعه فی ضرب الیدین معا کما

هو واضح، و سیجی ء تمام الکلام فی ذلک فی کیفیه التیمم إنشاء اللّه تعالی.

ما یتیمم به، و محل الشاهد فیها هو قوله علیه السّلام: ثم قال- سبحانه- فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ، فلما ان وضع الوضوء عمن لم یجد الماء اثبت بعض الغسل مسحا لانه قال بِوُجُوهِکُمْ ثم وصل بها وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ ای من ذلک التیمم لانه علم ان ذلک اجمع لا یجری علی الوجه لانه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف و لا یعلق ببعضها.

قال فی الحدائق و التقریب فی الخبر المذکور ان المراد بالتیمم المفسر به الضمیر (یعنی فی قوله ای من ذلک التیمم) هو المتیمم به لان حاصل معنی الخبر انه سبحانه إنما أثبت بعض الغسل مسحا و لم یوجب مسح الجمیع لانه لما علم ان ذلک الصعید لا یأتی علی الوجه کله من جهه أنه یعلق ببعض الکف و لا یعلق ببعضها الأخر قال سبحانه فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ، و حینئذ فقوله لانه علم ان ذلک اجمع لا یجری علی الوجه ای علم ان ذلک الصعید المضروب علیه و هو المدلول علیه فی الروایه بالتیمم بمعنی المتیمم به (و لا یخفی) ما فیه من الاشعار بالعلوق بل الدلاله الصریحه، حیث جعل العلوق بالبعض دون البعض عله للعلم بان ذلک لا یجری بأجمعه علی الوجه، و هذا الوجه الذی ذکرناه مبنی علی کون من فی الآیه للتبعیض و ان قوله علیه السّلام: لانه علم ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 276

ذلک أجمع (إلخ) تعلیل لقوله اثبت بعض الغسل مسحا (انتهی).

و حاصل مرامه (قده) استظهار کون کلمه من فی قوله تعالی وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ للتبعیض و ان الضمیر الذی فیه یرجع الی المتیمم به اعنی الصعید و

ان قوله علیه السّلام لانه علم ان ذلک أجمع (إلخ) تعلیل لإثبات مسح بعض الوجه، فیصیر الحاصل انه تعالی أوجب مسح بعض الوجه الذی یجب غسل جمیعه لانه تعالی عالم بان الصعید لا یعلق تمامه علی الکف من جهه أنه یعلق ببعض الکف و لا یعلق بالبعض الأخر فأوجب مسح بعض الوجه، هذا.

(و لا یخفی ما فیه من البعد) و عدم المناسبه بین العله و بین الحکم المعلل بها، و ذلک لان علوق بعض الکف و عدم علوق بعضها الأخر لا یناسب لان یکون عله لإیجاب مسح بعض الوجه دون کله، إذ هذا البعض یمسح بالکف التی علق بعضها و لم یعلق بعضها الأخر، و المناسب لهذا التبعیض هو عدم إیجاب إیصال الصعید بتمام ما یجب مسحه سواء کان ما وجب مسحه تمام الوجه أو بعضه، فالاستدلال بالحدیث مبنی علی معنی لا یتم بوجه من الوجوه.

و حینئذ نقول یحتمل فی فقه الحدیث کما احتملوه وجوه (الأول) ما عرفته فی تقریب استدلال الحدائق مع ما فیه.

(الثانی) ان یکون قوله علیه السّلام لانه علم ان ذلک أجمع (إلخ) تعلیلا لقوله علیه السّلام لانه قال بوجوهکم بالتقریب المتقدم فی الاحتمال الأول، و هذا مع ما یرد علیه مما تقدم فی الاحتمال الأول موهون بانفصال قوله علیه السّلام لانه قال بوجوهکم عن العله المذکوره بقوله علیه السّلام ثم وصل بها و أیدیکم منه ای من ذلک التیمم، و ان الظاهر انه عله لما ذکر فی قوله تعالی وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ.

(الثالث) ان یکون عله لقوله من ذلک التیمم و یکون التیمم بمعنی المتیمم به و تکون کلمه- من- للتبعیض، فیصیر المعنی حینئذ هکذا: أوجب المسح ببعض الصعید المتیمم به لانه

علم ان کله لا یجری علی الوجه لانه یعلق من ذلک الصعید المتیمم به ببعض الکف و لا یعلق ببعض الأخر فلا یکون کله جاریا علی الوجه. و هذا الاحتمال و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 277

ان کان له ظهور فی نفسه بالنسبه إلی الأولین الا انه یبعده أمران (أحدهما) ان اراده بعض الصعید انما یصح و یستقیم فیما إذا أمکن إراده کله فیراد التبعیض دفعا لتوهم الجمیع لکن لا یمکن اراده کل الصعید إذ لا یمکن التیمم بالصعید کله ای ضرب الید علی جمیعه سواء أرید منه الأرض أو التراب الخالص، بل الضرب یقع علی بعض منه قهرا، فادراج کلمه من و اراده التبعیض منها لا تفید فائده أصلا، إذ لولاه أیضا لکان المراد هو التیمم ببعض الصعید.

(و ثانیهما) انا لو أغمضنا عن الأمر الأول فنقول اراده التبعیض من کلمه- من- و جعل التبعیض فی الصعید بإراده بعضه انما تستقیم فیما إذا جعل الصعید ممسوحا به نظیر مسح الوجه بالمندیل فی قولک مسحت وجهی بالمندیل حیث یکون المندیل ممسوحا به و تکون الید إله لوقوع مسح الوجه بالمندیل، و هذا المعنی غیر مراد قطعا، إذ لا یعتبر فی التیمم بالنص و الإجماع مسح الصعید علی الوجه و الیدین، بل المعتبر فیه مسحهما بالکفین بعد ضربهما علی الأرض، و لو اعتبر فیه مسحهما بالصعید لکان کما فهمه عمار مع انه ورد النصوص علی خلافه، فهذا الاحتمال ساقط بهذین الوجهین.

(الاحتمال الرابع) هو الاحتمال الثالث بعینه بان یکون قوله علیه السّلام لانه علم ان ذلک أجمع (إلخ) عله لقوله من ذلک التیمم و یکون التیمم بمعناه الظاهر لا المتیمم به اعنی الصعید و

تکون کلمه من نشویه و للابتداء، فیصیر المعنی: أوجب المسح من ذلک التیمم للصعید حیث تباشره یداه بالضرب علیه و ان لم یعلق شی ء منه بالید لان هذه المباشره کافیه فی إیجاب التیمم بالصعید، و تجرد الید عن العلوق لا ینافی صدق اسم المسح منه بعد مباشرتها إیاه باعتبار کون ذلک التیمم ناشیا من الصعید بضرب الیدین علیه و ابتدائه به، و انما لم یوجب مسح الوجه و الکفین بالصعید نفسه لانه علم ان ذلک اجمع لا یجری علی الوجه، فعلی هذا یصیر دلیلا علی عدم اعتبار العلوق لا علی اعتباره، و لعله لأجل هذا الاحتمال قال الشهید (قده) فی الذکری بان فی الروایه إشعارا بعدم اعتبار العلوق، قال (قده) بعد ذکر الوجوه الداله علی عدم اشتراط العلوق: فان احتج ابن الجنید لاعتبار الغبار بظاهر قوله تعالی- مِنْهُ- و من للتبعیض منعناه لجواز کونها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 278

لابتداء الغایه، مع انه فی روایه زراره عن ابی جعفر علیه السّلام ان المراد من ذلک التیمم، قال لانه علم ان ذلک اجمع لم یجر علی الوجه لانه یعلق عن ذلک الصعید ببعض الکف و لا یعلق ببعضها ثم قال و فی هذا إشاره الی ان العلوق غیر معتبر (انتهی).

فانظر انه (قده) کیف جعل قوله علیه السّلام لانه علم ان ذلک اجمع لم یجر (إلخ) عله لقوله من ذلک التیمم و کیف أبقی التیمم فی قوله علیه السّلام من ذلک التیمم علی ظاهره، و کیف ربط قوله علیه السّلام لانه یعلق عن ذاک الصعید ببعض الکف بقوله من ذلک التیمم (و الانصاف) ان هذا الاحتمال لعله أظهر، و مع منع أظهریته فلا

أقل من مساواته مع بقیه الاحتمالات فلا یکون فی هذه الفقره من الحدیث ظهور یوثق به فکیف یمکن دعوی صراحه الحدیث فی اعتبار العلوق کما فی الحدائق، أو دعوی کونها فی غایه الوضوح فی اعتباره کما عن الوحید البهبهانی (قده) فی شرح المفاتیح- و بالجمله- فالإنصاف عدم ظهور فی الروایه للدلاله علی اعتبار العلوق، و حینئذ فلیس علی اعتباره دلیل، فإن عمده أدلتهم هذه الروایه، و اما سائر أدلتهم فوجوه لا تغنی شیئا، مثل أصاله الاشتغال الیقینی المقتضی للبراءه الیقینیه التی لا تحصل الا مع العلوق، و مثل کون العباده توقیفیه لا یخرج عن عهدتها الا بما علم لا بما احتمل سیما إذا کان الاحتمال مرجوحا، و مثل قاعده البدلیه و عموم المنزله کما ورد فی جمله من الاخبار ان رب الماء رب الصعید و ان التراب طهور کما ان الماء طهور و نحو ذلک، و مثل التمسک بالایه المبارکه التی فی سوره المائده نفسها مع قطع النظر عن الروایه المتقدمه بتقریب ان کلمه من فی قوله تعالی وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ للتبعیض و الضمیر فیه راجع الی الصعید، فتدل الآیه علی اعتبار ان یکون التیمم ببعض الصعید کما یقال أخذت من الدراهم و أکلت من الطعام ای بعضهما حتی ان صاحب الکشاف مع کونه حنفیا- و الحنفیه لا یشترطون العلوق- خالفهم فی ذلک و قال باعتباره بالنظر الی الآیه المبارکه و ادعی انه لا یفهم احد من العرب من قول القائل مسحت برأسه من الدهن أو من الماء أو من التراب الا معنی التبعیض.

هذه هی الوجوه التی استدلوا بها لاعتبار العلوق (و لکن کلها مخدوشه) اما أصاله الاشتغال فلأنها منقطعه بما ورد من الاخبار فی

کیفیه التیمم، و لیس فیها ذکر عن العلوق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 279

بحیث یحصل القطع من عدم ذکره فیها بعدم اعتباره فیه خصوصا فیما ورد من التیمم البیانی الذی فیه ذکر لنفض الید و لیس فیه ذکر عن العلوق، و منه یظهر الجواب عن الوجه الثانی و هو کون العبادات توقیفیه، فان ما ورد من بیان التیمم مع عدم ذکر للعلوق بنفسه دلیل علی عدم اعتباره، مضافا الی إمکان قلب الدلیل علی المستدل، فیقال ان توقیفیه العباده تقتضی عدم الجزم باعتبار العلوق ما لم یثبت اعتباره، اللهم الا ان یرید المستدل لزوم الاحتیاط برعایه العلوق لا الحکم بوجوبه واقعا و الفتوی به.

(و اما الوجه الثالث) أعنی قاعده البدلیه و عموم المنزله ففیه انه یکفی فی البدلیه و المنزله توقف حصول الطهر علی الضرب علیه و لا یستفاد منهما أزید من ذلک، و الا یلزم وجوب إمرار التراب علی أعضاء الوضوء و الغسل کما فهمه عمار مع انه خلاف الضروره فضلا عن النص و الإجماع.

و اما الآیه المبارکه مع قطع النظر عن الروایه ففیه ان ما ذکر من تقریبها لا یقتضی کون کلمه- من- للتبعیض، لجواز ان تکون لابتداء الغایه کما هو الأصل فیها، و قد حکی عن السید فی طی کلامه التصریح بان کلمه من للابتداء و ان جمیع النحویین من البصریین منعوا ورود من لغیر الابتداء، و ما ذکر من عدم فهم العرب من الأمثله المذکوره غیر التبعیض فلعله لخصوصیه فی الأمثله، و قال بعض الأجله انها إذا استعملت فیما یصلح للعلوق یکون المتبادر منها التبعیض، و ان استعملت فیما لا یصلح لذلک کان المفهوم منها هو الأصل فیها

و هو الابتداء، و حیث ثبت ان المراد بالصعید هو مطلق وجه الأرض فلا موجب فی المقام للحمل علی معنی التبعیض، و الیه أشار فی الجواهر بقوله: إذ لو سلم ظهور التبعیض فیها فإنما هو فیما لو کان مجرورها قابلا لذلک لا مطلقا، و احتمال جعل ظهور التبعیض منها قرینه علی اراده التراب من الصعید و لو مجازا لیس بأولی من العکس، خصوصا بعد منع الظهور فی نفسه و توقفه علی قابلیه المجرور لذلک (انتهی).

و علی هذا فیصیر معنی الآیه المبارکه هو ان المسح یبتدء من الصعید أو من الضرب علیه، هذا، و لو سلم ظهور کلمه من فی الآیه المبارکه فی التبعیض و صیرورته قرینه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 280

اراده التراب من الصعید و لو مجازا فیمکن منع دلاله ظهورها فی التبعیض علی وجوب العلوق، و ذلک بدعوی خروج الآیه الکریمه مخرج الغالب فی حصول العلوق من الصعید المضروب علیه فیراد حینئذ بالمسح منه حیث یعلق، لا انه یجب العلوق.

(و عن المقدس الأردبیلی) احتمال کون المراد علی تقدیر التبعیض هو ان تضعوا أیدیکم علی بعض الصعید ثم تمسحوا به الوجه و الیدین- و ان کان لا یخلو عن البعد، حیث قد عرفت فیما مضی ان الوضع علی الصعید لا ینفک عن الوضع علی بعضه لتعذر الوضع علی کله، فیکون افاده التبعیض لغو إلا فائده فیه.

(و ربما یحتمل فی الآیه) ان تکون من فیها للسببیه مع إرجاع الضمیر الی الحدث المفهوم من الکلام السابق، فیکون مفادها نظیر قول القائل تیممت من الجنابه- ای بسببها- کما ربما یحتمل البدلیه بإرجاع الضمیر الی الماء کما فی قوله تعالی أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیٰاهِ

الدُّنْیٰا مِنَ الْآخِرَهِ و قوله تعالی لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لٰا أَوْلٰادُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً و قد تقدم فی فصل ما یتیمم به ضعف کلا الاحتمالین لکون الأول خلاف الظاهر، و انه مبنی علی إرجاع الضمیر إلی الأبعد مع إمکان إرجاعه إلی الأقرب منه، مضافا الی انه مستلزم لجعل کلمه- منه- تأکیدا حیث ان السببیه مستفاده من الفاء فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا، مع ان التأسیس أولی من التأکید، و اما الثانی فبارجاع الضمیر فیه أیضا الی الأبعد، و ان جمعا من النحاه أنکروا مجیئی کلمه من للبدلیه و قدّروا لفظ البدل فی الآیتین المذکورتین و نظائرهما. فظهر من جمیع ما ذکرناه ان الأقوی عدم وجوب المعلوق، و لکنه أحوط خروجا عن مخالفه من أوجبه، و لعل هذا أیضا منشأ حکم المصنف (قده) باستحبابه فی المتن، حیث لم أعثر علی دلیل علی استحبابه بالخصوص، هذا تمام الکلام فی الأمر الأول أی فی حکم العلوق (الأمر الثانی) انه یستحب نفض الیدین، و الکلام هنا یقع فی جهات (الاولی) فی معنی النفض و هو المرادف فی الفارسیه مع (افشاندن) و لا إشکال فی تحققه بصفق الیدین و ضرب إحداهما علی اخری و هل یحصل بنفض کل منهما مستقلا، أولا، احتمالان، ربما یقال بان المنساق الی الذهن من الأمر ینفض الیدین عدم تحققه الا بما هو المتعارف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 281

من ضرب إحداهما علی الأخری، کما وقع التعبیر فی خبر زراره عن الباقر علیه السّلام- المروی عن مستطرفات السرائر- حاکیا عن فعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال علیه السّلام: فضرب بیدیه علی الأرض ثم ضرب

إحداهما علی الأخری (الحدیث) فیجعل هذا مبینا لما وقع فیه التعبیر بالنفض کما فی خبر ابن ابی المقدام عن الصادق علیه السّلام انه وصف التیمم فضرب بیدیه علی الأرض ثم رفعهما فنفضهما، و مثله خبر زراره عن الباقر علیه السّلام، و لکن هذا الوجه لو صح فإنما یصح فیما ورد فیه النفض فی مقام الحکایه، حیث ان الفعل المحکی مجمل، و اما ما ورد فیه الأمر بالنفض کما فی المروی عن التهذیب عن الباقر علیه السّلام، و فیه: ثم تنفضهما (إلخ) و فی خبر لیث المرادی المروی فی التهذیب أیضا عن الصادق علیه السّلام قال تضرب بکفیک علی الأرض مرتین ثم تنفضهما، فان النفض المأمور به فی الخبرین مطلق یشمل النفض الحاصل بغیر ضرب احدی الیدین علی الأخری، هذا، و لکن الاولی الاقتصار علی ما ورد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله فی خبر السرائر تأسیا به صلّی اللّه علیه و آله و اقتصارا علی المتیقن.

و أقوی إشکالا ما لو غسل الیدین بالماء بعد الضرب علی الأرض، فربما یحتمل حصول فائده النفض بذلک مع عدم صدق عنوانه علیه قطعا، و لکنه فاسد بل قیاس محض، مضافا الی انه مع الفارق فان المنساق من الأمر بالضرب علی الصعید و مسح الوجه و الیدین بعده و کون نشو التیمم و ابتدائه من الصعید أو من الضرب علیه هو عدم صحته إذا غسل اثر الصعید عن الیدین لعدم صدق نشو التیمم من الصعید و لا ابتدائه منه و قد تقدم فی المسأله السادسه من مسائل فصل ما یتیمم به ما یناسب المقام.

(و کیف کان) فالاقتصار علی المعلوم المتعارف من النفض اولی و أقرب الی الصواب.

نعم یمکن الاجتزاء

بمطلق مسح احدی الیدین علی الأخری و ان لم یصدق عنوان الضرب- ای ضرب إحداهما علی الأخری- لأنه المتعارف فی النفض أیضا، بل فی الفقه الرضوی: و روی إذا أردت التیمم اضرب کفیک علی الأرض ضربه واحده ثم تضع احدی یدیک علی الأخری (الخبر) فان فیه الاکتفاء بعنوان الوضع، فلا بأس بالعمل به.

و ان کان الاقتصار علی المروی فی السرائر لعله أولی.

(الجهه الثانیه) فی حکم نفض الیدین، و المشهور المعروف استحبابه، و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 282

عن التذکره الإجماع علی عدم وجوبه، و عن المنتهی انه یستحب عند علمائنا خلافا للجمهور، و فی المدارک انه مذهب الأصحاب لا نعلم فیه خلافا، و فی مقابل هذا القول قولان آخران متضادان- أحدهما- القول بوجوبه، و نسبه فی الجواهر الی القیل و لم یذکر قائله.

ثانیهما ما عن ابن الجنید من وجوب المسح بالتراب المرتفع علی الیدین، حیث جعلوا قوله فی مقابل قول المشهور و هو استحباب النفض، قال فی محکی المختلف ان ابن الجنید اعتبر وجوب المسح بالتراب المرتفع علی الیدین، و باقی أصحابنا استحبوا النفض، و لکن الأجلّه المتأخرین القائلین باعتبار العلوق یقولون باستحباب النفض أیضا، قالوا انه لا منافاه بینهما لان النفض لا یرفع التراب عن الید بالکلیه بل یبقی معه أثره، و لو تم ما ذکروه فی المسأله لأمکن نفی نسبه الخلاف الی ابن الجنید أیضا.

(و کیف کان) فالحق ما هو المشهور من الاستحباب للإجماع المتقدم علی عدم وجوبه و النصوص المستفیضه الداله علی حکایه فعله أو الآمره به کما تقدمت الإشاره إلیها فی الجهه الاولی، و توهم استفاده الوجوب من الخبرین المتقدمین الوارد فیهما بصیغه الجمله الخبریه الظاهره فی

الوجوب، فاسد، لما عرفت من الإجماع علی عدم الوجوب مضافا الی خلو کثیر من الاخبار الوارده فی بیان التیمم عنه، و اللّه العالم.

(الجهه الثالثه) هل النفض مستحب مطلقا، أو انه مستحب فیما لو علق بالیدین شی ء من اجزاء الأرض مما یزال بالنفض، وجهان، من الأمر به مطلقا، و من دعوی القطع بکون المناط فیه هو ازاله ما علق بالیدین من الصعید مما یزال بالنفض، و الأوجه هو الأخیر، بل ادعی بعض المحققین (قده) نفی البعد عن ان یقال ان کون المتبادر من النفض هو النفض فی مقام الإزاله هو من ناحیه أخذ ذلک فی مفهوم النفض، لکن ینبغی ان یقال باستحبابه فیما إذا کان معرضا للعلوق لا ما إذا علق بالیدین بالفعل و ما کان معرضا للزوال بالنفض و لو لم یزل به بالفعل.

(الجهه الرابعه) حکی عن الشیخ فی النهایه و المبسوط استحباب مسح احدی الیدین بالأخری زائدا عن النفض، و أورد علیه بعدم الدلیل علی استحبابه، اللهم الا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 283

ان یکون مراده إیجاد النفض بصوره المسح المذکور، لکنه لا یلائم مع قوله باستحباب المسح مع النفض، الظاهر فی استحبابه زائدا علی استحباب النفض.

عنها بالسیول و الریاح، فهی أبلغ فی وصف الطیب المذکور فی الآیه المبارکه، مع ما ورد فی تفسیر الصعید بأنه الموضع المرتفع من الأرض، الملائم مع اشتقاقه من الصعود، ففی المحکی عن معانی الاخبار عن الصادق علیه السّلام انه قال: الصعید:

المرتفع من الأرض، و الطیب: الذی ینحدر عنه الماء، و مثله ما عن الفقه الرضوی، و الخبر و ان کانا ضعیفین إلا أنهما یصلحان للحکم بالاستحباب أو لتأیید الحکم به.

و فی الحدائق: یمکن تأیید الوجه الأول- أی احتمال خروجها عن حقیقه الأرض- بما رواه فی الکافی و التهذیب عن محمد بن الحسین ان بعض أصحابنا کتب الی ابی الحسن الماضی علیه السّلام یسئله عن الصلاه علی الزجاج، قال فلما نفذ کتابی إلیه تفکرت و قلت هو مما أنبتت الأرض و ما لی ان اسئله عنه، فکتب الیّ: لا تصل علی الزجاج و ان حدثتک نفسک انه مما أنبتت الأرض- و لکنه من الملح و الرمل و هما ممسوخان قال بعض مشایخنا المحدثین یعنی حولت صورتهما و لم یبقیا علی صرافتهما (انتهی کلام الحدائق).

و أنت تری انه لا إیماء فی هذا الخبر بالنسبه إلی السبخه لأنه متعرض للملح الذی لا کلام فی خروجه عن مسمی الأرض، نعم یصح التأیید فی الرمل- کما سیأتی- و ربما یؤید الکراهه بقوله تعالی وَ الَّذِی خَبُثَ لٰا یَخْرُجُ إِلّٰا نَکِداً، حیث ان الأرض السبخه لا تقبل الزرع فلا یصدق عنوان الطیب علیها، و قد تقدم ان معنی الطیب فی آیه التیمم غیر معناه فی هذه الآیه و لکن التأیید من جهه إطلاق الخبث علی السبخه، و لا بأس به بضمیمه فتوی الأصحاب بالکراهه و تسالمهم علیها.

و اما الرمل فبناء علی المختار من جواز التیمم بمطلق الأرض یجوز التیمم به اختیارا- کما تقدم- و اما الکراهه فلتسالم الأصحاب علیها مع التأیید بالخبر المتقدم بعد عدم العمل به فی الحکم بعدم الجواز، و اما ما عن المدارک من تأیید الکراهه هنا بالخروج عن خلاف بعض العامه فضعیف لا یلتفت الیه، کیف و قد ورد ان الرشد فی خلافهم.

(و اما کراهه التیمم بمهابط الأرض) فلدعوی الإجماع علی کراهته فی المحکی عن الخلاف

و المعتبر و جامع المقاصد، و نسبها فی محکی التذکره إلی علمائنا و لاقربیتها إلی النجاسه و لما تقدم من تفسیر الصعید بالعوالی، و الطیب بما ینحدر عنه الماء، و اما التراب الذی یوطأ فلما روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام انه لا وضوء من موطإ، بناء علی کون المراد من الوضوء هو التیمم و ان المراد من الموطإ ما تطأ علیه برجلک و اما کراهه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 285

تراب الطریق فللخبر المتقدم إذ الطریق مما یوطأ بالرجل غالبا و لما روی عنه علیه السّلام أیضا انه نهی ان یتیمم الرجل بتراب من تراب الطریق.

(قال فی الجواهر) و لا یبعد تفاوت مراتب الاستحباب و الکراهه شده و ضعفا بتفاوت الأمکنه فی القرب و البعد عن احتمال النجاسه (انتهی) و هو کذلک.

(بقی أمور مما ذکروه) من المکروهات و المستحبات لم یتعرض لها فی المتن لعدم الدلیل علیها و لکن تعرض لها بعض الأصحاب کالشهید (قده) فی الذکری (منها) استحباب السواک عند التیمم لبدلیته عن الوضوء و الغسل حیث یستحب فیهما ذلک (و منها) استحباب التسمیه فی أوله للبدلیه أیضا و لعموم استحبابها عند البدئه بکل أمر ذی بال (و منها) تفریج الأصابع عند الضرب مستندا الی نص الأصحاب باستحبابه (و منها) ان لا یرفع الید عن الممسوح حتی یکمل مسحه لما فی الرفع من الإخلال بکمال الموالاه و المبالغه فیها (و منها) کراهه تکرار المسح لما فیه من التشویه، و من ثم لم یستحب تجدید التیمم لصلاه واحده- و ان حصل الفصل بینه و بینها، و لا یخفی ان ما ذکره من الوجوه و ان لم تسلم عن المناقشه الا

انه کاف فی إثبات الحکم لأجل التسامح.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 286

الوثقی، ج 7، ص: 287

فی المسأله (فنقول) قد یقال بکون النسبه بین الوضع و الضرب بالتباین و ان الوضع هو الإلصاق بلا دفع، و الضرب هو ذلک مع الدفع و الاعتماد، و علیه فالطائفتان متعارضتان بالتباین، و الحکم فیه هو التخییر (و لکنه مندفع) بمنع کون التعارض تباینیا أولا، و منع کون الحکم فی المقام هو التخییر ثانیا.

(اما الأول) فلان الظاهر ان النسبه بین الوضع و الضرب، العموم المطلق بحسب الصدق و ان الوضع أعم من الضرب، فان الوضع و هو ما یعبر عنه بالفارسیه (نهادن) أو (گذاشتن) عام مثل وضع الثوب فی الصندوق و وضع الحجر علی الأرض شامل لما کان بالطرح و الدفع أو بغیرهما، و کذلک وضع الید علی الأرض یشمل ما یصدق علیه مسمی الضرب أیضا، فلا یشترط فی عنوان الوضع عدم صدق عنوان الضرب علیه حتی یکونا متباینین.

(و اما الثانی) أعنی منع کون الحکم فی المقام هو التخییر فلان التباین علی تقدیر تسلیمه هنا جزئی لا کلی و ان النسبه بینهما العموم من وجه لصدق أقل مسمی الضرب مع الوضع إذا لم یرفع الیدین بسرعه، و انفکاک صدق الوضع عن الضرب فیما لم یکن فیه دفع أصلا، و انفکاک صدق الضرب عن الوضع فیما لو ضرب الیدین علی الأرض ثم رفعهما بسرعه و حینئذ فالجمع بین الطائفتین باعتبار صدق العنوانین کلیهما بان یضع الیدین مع صدق مسمی الضرب و لیس بین الطائفین حینئذ تعارض و لا تدافع.

و لو سلم التعارض فأخبار الضرب أقوی ظهورا عن ظهور اخبار الوضع فی إراده مطلق جعل الید علی الأرض و لو لم یصدق علیه ادنی مسمی الضرب، و لو سلم عدم إمکان الجمع الدلالی

بینهما فالترجیح لاخبار الضرب و لا تصل النوبه إلی التخییر، و ذلک لوجوه- منها- أکثریه اخبار الضرب- و منها- کون اخبار الضرب مطابقه للاحتیاط إذ هو المتیقن من الکیفیه المتلقاه من الشرع- و منها- و هو العمده کون اخبار الضرب مما عمل به الأصحاب، و اخبار الوضع بمعنی اشتراط عدم صدق عنوان الضرب أو بمعنی عدم اشتراط صدقه مما اعرض عنه الأصحاب لاشتراط المشهور أو الأکثر أو المعظم اعتبار عنوان الضرب و لعدم صراحه عباره الشرائع فی ما ینافی المشهور، فإنه و ان عبر أولا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 288

بالوضع الا انه بعد ذلک یقول: و یجزیه فی الوضوء ضربه واحده و لا بد فیما هو بدل الغسل من ضربتین و قیل فی الکل ضربتان و قیل ضربه واحده و التفصیل أظهر (انتهی) فهذا شاهد علی انه أراد من الوضع الذی ذکره فی صدر کلامه- الضرب (و بالجمله) فلا اعتماد علی اخبار الوضع لو سلم التعارض التباینی و لزوم عدم صدق عنوان الضرب فی مفهوم الوضع، و وجه عدم الاعتماد هو عدم عمل الأصحاب باخبار الوضع بل و عدم القطع بوجود عامل بها، و علیه فیجب ضرب الیدین علی الأرض لو تمکن منه، نعم فی حال الاضطرار لحصول الم شدید مثلا فی الضرب یکفی مطلق الوضع کما سیأتی إنشاء اللّه تعالی.

(الثالث) یعتبر ان یکون الضرب بباطن الکفین فلا یکفی بظاهرهما مع الاختیار لتبادر الباطن من النصوص الوارده فی ضرب الیدین مثل قوله علیه السّلام فی خبر لیث المرادی: تضرب بکفیک علی الأرض، فإن الکف و ان کان شاملا للظاهر و الباطن، الا ان ضربهما علی الأرض و المسح بهما علی

الوجه یتبادر منه ما هو المتعارف من ضرب الباطن و المسح به علی الوجه، مضافا الی عدم خلاف بین الأصحاب فی ذلک.

(الرابع) یعتبر أیضا ان یکون الضرب بباطن الیدین معا فلا یکفی ضرب إحداهما، قال فی الجواهر: إجماعا محصلا و منقولا و نصوصا (انتهی) و هو کذلک، و هو مقتضی ظواهر النصوص و الفتاوی.

(الخامس) ان یکون الضرب بباطن الکفین دفعه لا علی التعاقب، و قد صرح بذلک فی محکی جامع المقاصد و غیره، و فی الحدائق نسبه الی ظاهر الاخبار و کلام الأصحاب، ثم ذکر جمله من الأحادیث الداله علیه، مثل ما فی صحیحه زراره: ثم أهوی بیدیه فوضعهما علی الصعید، و حسنه الکاهلی: فضرب بیدیه علی البساط، و فی صحیحه أخری لزراره:

فوضع الباقر علیه السّلام کیفیه فی الأرض، و فی موثقه له أیضا قال علیه السّلام تضرب بکفیک علی الأرض.

و فی المدارک: الواجب الثالث وضع الیدین معا علی الأرض و قد أجمع الأصحاب علی وجوبه و شرطیته فی التیمم، و احتمل فی الجواهر استفاده اعتبار الدفعه من عباره المدارک هذه، و قال بل قد یستفاد من معقد إجماع المعیه فی المدارک، و ان احتمل المناقشه فی استفادته، و قال و أمکن المناقشه فیه باحتمال اراده عدم الاجتزاء بالواحده،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 289

کما انه (قد) ناقش فی أصل استفاده شرطیه الدفعه من الاخبار، و قال بأن الدفعه و ان کانت منساقه من قوله اضرب بکفیک و نحوه، لکنه انسیاق أظهریه لا شرطیه، و الا فالصدق حاصل بالتعاقب (انتهی).

و یمکن ان یقال- کما قیل- بأنه لو سلم قصور کل واحده من الروایات عن الدلاله علی اعتبار معیه الیدین فی الضرب علی

الصعید لکن الإنصاف ان منع کل واحده منها عن الإشعار مکابره، و بعد انضمام بعضها الی بعض یبلغ المجموع حد الدلاله، مضافا الی تأییده بما ورد من ان التیمم ضربتان: ضربه للوجه و ضربه للکفین، بناء علی انسباق الدفعه منه لا بیان الضربه و الضربتین فقط، مع کون العمل بالدفعه موافقا للاحتیاط لو کان المورد مجری قاعده الاحتیاط لا البراءه.

(السادس) لو تعذر ضرب الیدین علی الصعید أو ضرب أحدهما مع التمکن من وضعهما یضعهما أو یضع إحداهما علی الصعید و یضرب بالأخری، و ذلک لان الضرب- کما عرفت- هو الوضع مع الدفع و القوه فهو مرکب من الوضع و الدفع، و مع تعذره بتعذر الدفع لا یسقط الوضع لقاعده المیسور.

(لا یقال) عند تعذر الجزء إذا کان الضرب عباره عن الوضع و الدفع، أو الشرط إذا کان هو الوضع المشروط بالدفع یسقط الوضع أیضا لقاعده انتفاء المرکب بانتفاء جزئه و انعدام المشروط بانعدام شرطه.

(لانه یقال) هذا لو لا قاعده المیسور، و الا فالمحکم هی تلک القاعده، لحکومتها علی ما تقتضیه قاعده المرکب و المشروط، و ربما یقال ان مقتضی إطلاقات الوضع هو کفایته علی سبیل الإطلاق و لو لم یکن فیه دفع یصیر به مصداق الضرب لکنه قید باخبار الضرب، و المتیقن من تقییده هو صوره الاختیار، و مع عدم التمکن یبقی إطلاق الوضع علی حاله، فلا ینتقل الی ضرب ظاهر الکفین مع التمکن من وضع باطنهما، و فیه منع.

و الاولی التمسک بقاعده المیسور، فان وضع الباطن یعد میسورا لضربه مع تعذره دون ضرب الظاهر، فإنه لا یعد میسورا له الا بعد تعذر وضع الباطن أیضا کما لا یخفی علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 7، ص: 290

الذهن السلیم، مضافا الی کون عمل الأصحاب و فتاویهم علیه، و هو شاهد علی تحقق موضوع قاعده المیسور حسبما عرفت مرارا فی هذا الشرح، و اللّه الهادی.

(السابع) لو تعذر وضع الباطن أیضا فی الیدین أو فی إحداهما ینتقل الی الظاهر فیما تعذر، کما هو المصرح به فی المحکی عن الذکری و إرشاد الجعفریه و جامع المقاصد و المقاصد العلیه، و استدلوا له أیضا بإطلاق الآیه و غیرها من الأدله الداله علی اعتبار ضرب الکفین، حیث ان إطلاقهما یقتضی الإجزاء بالظاهر مع عدم نصوصیه الاخبار و الفتاوی فی وجوبه بالباطن، و دعوی تبادر الباطن ضعیفه لکون التبادر مقصورا علی حال الاختیار (و لکن لا یخفی ما فیه) لإمکان ان یقال بانصراف المسح فی الآیه المبارکه إلی المتعارف منه و هو المسح بالباطن مثل مسح الرأس بالکف و نحوه فیکون الضرب أیضا تابعا للمسح فان إله المسح هی موضع الضرب قطعا، فمع عدم التمکن یبقی غیره- اعنی الضرب بالظاهر بلا دلیل، فالأولی- کما تقدم- التمسک بقاعده المیسور، و ان کان صدق موضوع المیسور هنا لا یخلو من خفاء، و لکنه بضمیمه عمل الأصحاب لا غبار فی إحراز موضوعه کما تقدم مرارا، و الحمد للّه.

(الثامن) لو کان الباطن نجسا و لم یمکن تطهیره، ففی کون نجاسته موجبه للانتقال الی ضرب الظاهر و المسح به تفصیل یحتاج الی بیان صور المسأله.

(فالصوره الاولی) ان تکون النجاسه مستوعبه لتمام الباطن مع عدم کونها مانعه من وصول البشره إلی الأرض و عدم کونها مسریه الی ما یتیمم به و لا الی الممسوح و قد ادعی نفی الخلاف فی هذه الصوره فی وجوب الضرب بالباطن و انه لا ینتقل الی

الظاهر لعدم دلیل علی اشتراط الطهاره فی الماسح و الممسوح مع عدم التمکن منها، و ان اشترطت مع التمکن منها.

(الثانیه) ان تکون النجاسه مستوعبه مع کونها مانعه لوصول البشره الی ما یتیمم به و عدم کونها مسریه، و قد اختلف فی حکمها، فالمحکی عن جامع المقاصد و الروض و فی المدارک و الجواهر هو وجوب الضرب بالباطن، و عن الذکری و الروضه الانتقال الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 291

الظاهر (و استدل للأول) بالأصل- أی أصاله عدم اشتراط المباشره و عدم الحیلوله فی الماسح أو الممسوح و لا اشتراط الطهاره فیهما الا فیما ثبت اعتبارهما و هو حال الاختیار، و بما دل علی وجوب المسح علی الجبیره فی الطهاره المائیه و الترابیه و تنزیل الحائل مع تعذر الإزاله منزله البشره، و الفرق بین الأعضاء الممسوحه و بین الماسح تحکم (و استدل للثانی) بمساواه أعضاء التیمم لأعضاء الوضوء و الغسل فکما یشترط طهاره الأعضاء هناک کذلک هیهنا لعموم البدلیه و المنزله، بمعنی ان عموم بدلیه التیمم عن الوضوء و الغسل و کونه بمنزلتهما یدلان علی مساواته لهما فی جمیع الاحکام الا ما خرج بالدلیل (و لا یخفی ما فیه) للمنع عن استفاده مثل هذه الأمور من دلیل بدلیه التیمم، و ربما یجاب عن الدلیل المذکور بان اشتراط الطهاره فی أعضاء الطهاره المائیه انما هو لصون الماء عن الانفعال فلا یسری الحکم الی الصعید، حیث ان المفروض عدم سرایه النجاسه من الکفین الیه، و یندفع بان اشتراط الطهاره هناک لیس لأجل ذلک، فإنه یجب طهاره الأعضاء و لو کان الوضوء أو الغسل بالماء المعتصم کالجاری و الکر، (و کیف کان) فالأقوی فی هذه

الصوره أیضا عدم الانتقال الی الظاهر و وجوب الضرب بالباطن و المسح به، و ان کان الاحتیاط بالجمع بینه و بین الضرب بالظاهر و المسح به مما لا ینبغی ترکه فیتیمم مرتین مره بضرب الباطن و المسح به و اخری بضرب الظاهر کذلک.

ثم لو قلنا بالانتقال الی الظاهر فی هذا الفرض فلو فرض نجاسه الظاهر أیضا بالنجاسه المستوعبه الحائله فهل یتعین الضرب بالباطن حینئذ لکون الظاهر مثله، أو یجری علیه حکم الأقطع فیتیمم بمسح جبهته علی الصعید أو یتولی تیممه غیره، أو یکون بحکم فاقد الطهورین، وجوه أضعفها الأخیر، و أقواها الأول کما اختاره فی الروضه، و طریق الاحتیاط واضح.

(الصوره الثالثه) ان لا تکون النجاسه مستوعبه، و لا إشکال فی وجوب الضرب بالباطن و المسح به فی هذه الصوره إذا لم تکن حائله و لا مسریه، و کذا لو کانت حائله لو قلنا فی المستوعبه بعدم الانتقال الی الظاهر فان عدم الانتقال هنا اولی، و اما لو قلنا هناک بالانتقال الی الظاهر فهل ینتقل الیه مع عدم الاستیعاب أیضا، وجهان، من اعتبار کون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 292

الماسح بجمیع اجزائه طاهرا خالیا عن الحاجب، و من صدق الضرب بالباطن و المسح به سیما إذا کان الحائل فی قلیل من الباطن، و لقاعده المیسور، و لعل هذا هو الأقرب، هذا کله فی حکم هذه الصور مع عدم تعدی النجاسه.

(الصوره الرابعه) ان تکون النجاسه متعدیه، فإن أمکن تجفیفها فلا اشکال، و الا ففی صوره لزوم تعدی النجاسه الی ما یتیمم به فالأوجه الانتقال الی الظاهر مع خلوه عن النجاسه المتعدیه کذلک، و مع کون الظاهر أیضا نجسا بالنجاسه المتعدیه کالباطن یکون حکمه

کالاقطع فیمسح جبهته علی التراب کما صرح به غیر واحد من الأصحاب کالمحکی عن جامع المقاصد و الروض و الروضه و الذکری لاستلزام الضرب حینئذ نجاسه المتیمم به الذی تقدم اشتراط طهارته.

(لا یقال) ان المتبادر مما یدل علی اشتراط طهاره ما یتیمم به هو طهارته عند اراده التیمم، فلا یعم النجاسه الحاصله من استعماله فی التیمم، نظیر النجاسه الحاصله بملاقاه النجس عند استعمال الماء فی الطهاره عن الخبث.

(لانه یقال) قیاس المتیمم به علی الماء المستعمل فی إزاله الخبث فاسد. بل المستظهر من الدلیل و مناسبه الحکم و الموضوع هو اعتبار الطهاره فیما یستعمل فی رفع الحدث مطلقا و خلوه عن النجاسه و لو کانت حاصله من نفس الاستعمال، سواء فی ذلک الماء أو الصعید و ذلک بخلاف المزیل للخبث فان اشتراط عدم تنجسه بالاستعمال موجب لحصر المطهر فی الماء المعتصم مع قیام الضروره علی خلافه. هذا مع استلزام الضرب لتعدی النجاسه إلی الصعید.

و اما لو استلزم التعدی إلی الممسوح لا الی الصعید فإن أمکن الضرب و المسح بالظاهر من غیر لزوم التعدی وجب، و ان کانت النجاسه المتعدیه فی الظاهر و الباطن کلیهما فعن جامع المقاصد و الروض اجراء حکم فاقد الطهورین علیه، و ضعّفه فی الجواهر بعدم الفرق بین التعدی و عدمه بالنسبه إلی التیمم، حیث انه ان کان التیمم مع نجاسه الید الماسحه صحیحا یکون مع تنجس الممسوح بمسح الید النجسه علیه صحیحا أیضا، فالفرق بین نجاسه الماسح و بین نجاسه الممسوح تحکم (و مما ذکرنا ظهر) حکم ما إذا کانت النجاسه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 293

الأعضاء الممسوحه من الجبهه و ظاهر الیدین بجمیع صوره من کونها

مستوعبه أو غیر مستوعبه و حائله أو غیر حائله و متعدیه أو غیر متعدیه فإنه یجی ء فیه جمیع ما ذکر فی صور نجاسه الماسح حرفا بحرف.

الجمع بینها و بین ما عبر فیه بلفظ الوجه هو حمل الوجه علی التبعیض، و للإجماع المحصل- کما فی الجواهر و المحکی عن غیر واحد من الکتب، فلا یقدح فیه نسبه الخلاف الی علی بن بابویه لسبق الإجماع علیه و انعقاده بعده- مع ما فی نسبه الخلاف إلیه، فإن المعبر به فی العباره المحکیه عنه فی رسالته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 294

هو لفظ الوجه، الظاهر بإطلاقه لجمیعه، و لعل ذلک لکون عادته (قده) کغیره من قدماء المحدثین هو التعبیر فی الفتوی بعین ما ورد فی الاخبار، و قد عرفت- کما سیأتی أیضا- ورود التعبیر فی الاخبار بکلمه الوجه، فیجی ء فیه ما لا بد من الجمع فی الاخبار من حمل الوجه الوارد فیها علی بعضه، و علیه فلا یحصل العلم بمخالفته (قده) مع الأصحاب، مضافا الی تصریح ولده الصدوق (قده) بکفایه مسح البعض، بل ظاهر المحکی عن أمالیه انه المفروغ منه من دین الإمامیه، و لو کان والده مخالفا لذکر خلافه، فهذا شاهد قوی علی عدم ثبوت نسبه الخلاف الیه.

(و مما ذکرنا یظهر) ضعف ما حکی عن المعتبر من التخییر بین البعض و بین الجمیع لمخالفته للإجماع المذکور و الآیه الکریمه و ما یستفاد من الجمع بین الاخبار- کما سیأتی- فلا محیص عن القول المشهور و هو وجوب مسح بعض الوجه، هذا تمام الکلام فی الخلاف الأول.

(و اما الثانی) و هو الخلاف فی تعیین البعض الذی یجب مسحه ففیه أقوال، فالمشهور هو وجوب مسح الجبهه، بل وجوب مسحها هو المتیقن الذی لا خلاف فیه، بل عن مصابیح السید (قده) انه من ضروریات الدین، و انما الخلاف فی الاقتصار علیه أو وجوب

الزائد عنه، و المحکی عن جماعه کثیره کجامع المقاصد و المسالک و المدارک و شرح المفاتیح هو وجوب الجبهه و الجبینین، و عن الصدوق و الشیخ و الشهید فی الذکری هو مسح الحاجبین أیضا مع الجبهه و الجبینین، و اما مسح الجبینین من دون مسح الجبهه فلم یذهب إلیه أحد.

و منشأ الخلاف فی ذلک هو الاختلاف فی الاخبار، إذ هی علی طوائف (فمنها) ما وقع التعبیر فیها بلفظ الوجه، و هی کثیره کصحیح أبی أیوب الخزاز عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن التیمم، فقال ان عمار بن یاسر أصابته جنابه فتمعک کما تتمعک الدابه فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یا عمار تمعکت کما تتمعک الدابه، فقلت له علیه السّلام کیف التیمم، فوضع یده علی الأرض ثم رفعها فمسح وجهه ثم مسح فوق الکف قلیلا.

و صحیح داود بن نعمان عنه علیه السّلام مثله، و صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام أیضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 295

مثله، و حسن الکاهلی قال سئلته عن التیمم، فضرب یدیه علی البساط فمسح بهما بوجهه ثم مسح کفیه إحداهما علی ظهر الأخری.

و خبر زراره عن الباقر علیه السّلام فی التیمم، قال علیه السّلام تضرب بکفیک الأرض ثم تنفضهما و تمسح وجهک و یدیک، و صحیح الکندی عن الرضا علیه السّلام، قال: التیمم ضربه للوجه و ضربه للکفین، و صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال سئلته عن التیمم، فقال مرتین، مرتین للوجه و الیدین و صحیح زراره عن الباقر علیه السلام، قال قلت کیف التیمم، قال هو ضرب واحد للوضوء و الغسل من الجنابه، تضرب بیدیک مرتین ثم تنفضهما

نفضه للوجوه و مره للیدین، و خبر لیث المرادی عن الصادق علیه السّلام فی التیمم، قال تضرب بکیفک علی الأرض مرتین ثم تنفضهما و تمسح بهما وجهک و ذراعک.

و موثق سماعه قال سئلته کیف التیمم، فوضع یده علی الأرض فمسح بها وجهه و ذراعیه الی المرفقین، و صحیح محمد بن مسلم قال سئلت الصادق علیه السّلام عن التیمم، فضرب بکفیه الأرض ثم مسح بهما وجهه ثم ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع (الحدیث) و ما فی الفقه الرضوی: تضرب بیدیک الأرض ضربه واحده تمسح بهما وجهک (إلخ).

(و منها) ما عبر فیها بلفظ الجبین مفردا کصحیح زراره عن الباقر علیه السّلام، قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لعمار فی سفر له یا عمار بلغنا أنک أجنبت فکیف صنعت، قال تمرغت یا رسول اللّه فی التراب، قال فقال له کذلک یتمرغ الحمار، أ فلا صنعت کذا، ثم أهوی بیدیه الأرض فوضعهما علی الصعید ثم مسح جبینه بأصابعه، و کفیه إحداهما بالأخری (و خبر عمر و بن ابی المقدام) عن الصادق علیه السّلام انه وصف التیمم فضرب بیدیه علی الأرض ثم رفعهما فنفضهما ثم مسح علی جبینه و کفیه مره واحده، و موثق زراره المروی عن الکافی و موضع من التهذیب قال سئلت أبا جعفر عن التیمم، فضرب بیدیه علی الأرض ثم رفعهما فنفضهما ثم مسح بها جبینه و کفیه مره واحده.

و هذه الروایات الثلاث عبر فیها بلفظ الجبین مفردا علی ما شهد به صاحب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 296

الحدائق- و ان کانت النسخ التی ذکرت الروایات فیها مختلفه، لکنها لا یؤمن علیها من الخطأ.

(و منها) ما

عبر فیها بلفظ الجبین مثنی- کما نقله ابن إدریس فی أخر السرائر عن عبد اللّه بن بکیر عن زراره عن ابی جعفر علیه السّلام حاکیا عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی قضیه عمار:

فضرب بیدیه علی الأرض ثم ضرب إحداهما علی الأخری ثم مسح بجبینیه ثم مسح کفیه کل واحده علی ظهر الأخری.

(و منها) ما عبر فیها بلفظ الجبهه مثل ما تقدم من موثق زراره المروی عن الکافی و موضع من التهذیب و بلفظ الجبین مفردا، حیث انه روی فی موضع أخر من التهذیب بطریق أخر و عبر فیه بلفظ الجبهه، و قال ثم مسح جبهته، و ما فی الفقه الرضوی فی صفه التیمم: تضرب بیدک الأرض ضربه واحده تمسح بهما وجهک موضع السجود من مقام الشعر الی طرف الأنف الأعلی.

هذه جمله من الاخبار التی ظفرنا بها فی المقام، و هی- کما تری- مختلفه لا بد من الجمع بینها، فنقول: أحسن المحامل فیها ان یقال لا معارضه بین الطائفه الاولی المعبر فیها بلفظ الوجه و بین الطوائف الأخر بعد إمکان منع ظهور الوجه فی جمیع الوجه أولا و إمکان رفع الید عن الظهور- لو سلم کونها ظاهره فی الجمیع ثانیا و ذلک بقرینه الطوائف الأخر، إذ الجبهه و الجبین من الوجه کما هو ظاهر، و اما طریق الجمع بین الطوائف الباقیه فالتی عبر فیها بالجبین مفردا یحمل علی ما عبر فیها بصیغه التثنیه، فیحمل الأول علی الجنس و الثانی علی تعیین مقداره لکون الثانی أخص.

إنما الکلام فی وجه الجمع بین الجبین و الجبهه، و الذی ظهر لی من مراجعه کتب الفقه و اللغه ان کلا من الجبین و الجبهه یطلق تاره و یراد

به المعنی المقابل للآخر، فالجبین هو ناحیه الجبهه و ما تنتهی الجبهه إلیه من طرفیها، و الجبهه هی موضع السجود الواقع بین الجبینین و هی من طرف طول الوجه من قصاص الشعر الی الطرف الأعلی من الأنف بمعنی الواقع فی أعلی الأنف من الوجه- اعنی العرنین- لا الا علی باعتبار النتو، و من طرف عرض الوجه محدوده بما ینتهی الیه کل من الحاجبین من الداخل، و الجبین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 297

من طرف طول الوجه من قصاص الشعر الی ان ینتهی إلی الحاجب و لیس الحاجب منه، و من طرف عرض الوجه من الجبهه الی أن ینتهی إلی الصدغ، و الصدغ من الطرف الخارج من الحاجب الی ان ینتهی الی الاذن، هذا إطلاق کل ما الجبهه و الجبین فی مقابل الأخر، و قد یطلق کل منهما و یراد به المعنی الأعم من معناه المتقدم، و ذلک إذا ذکر کل منهما منفردا عن الأخر فیستعمل کل منهما فیما یعم المعنی الخاص بالاخر، قال فی مصباح الفقیه: بل قد یقال ان المتبادر عرفا من إطلاق الجبهه و کذا الجبین منفردا- کما فی بعض الاخبار- هو المعنی الأعم، الا تری ان المتبادر من مثل قوله إذا مات المؤمن عرق منه الجبین اراده السطح المشتمل علی الجبهه و الجبین (انتهی).

و علی هذا فما عبر فیه بلفظ الجبین یراد منه السطح المشتمل علی الجبهه الجبینین، و ما عبر فیه بلفظ الجبهه أیضا کذلک و یرتفع الاختلاف و یجب مسح الجبهه و الجبینین معا، و لعل هذا أیضا هو مراد المشهور الذین عبروا بلفظ الجبهه، و مع قطع النظر عن ذلک فلیس للقول بمسح خصوص الجبهه

بالمعنی الخاص دلیل، لان ما عبر فیه بلفظ الجبهه- کما عرفت- هو ما فی الفقه الرضوی المعبر فیه بموضع السجود و ما فی موثق زراره علی احد طریقی التهذیب، و شی ء منهما لا یصلح للاستناد الیه، اما الفقه الرضوی فلعدم اعتباره الا فیما علم إسناده الی الامام و عمل به الأصحاب، و لو فرض اعتباره فلا بد من الجمع بینه و بین ما دل علی وجوب مسح الجبینین، لانه نص فی وجوب مسح الجبهه و ظاهر فی عدم اعتبار غیره من باب السکوت فی مقام البیان، و ما دل علی وجوب مسح الجبین نص فی وجوب مسحه و ظاهر فی عدم وجوب مسح غیره، فیدفع ظاهر کل منهما بنص الأخر و تصیر النتیجه وجوب مسح الجمیع.

و اما موثق زراره فلأنه لم یثبت کونه خبرا مغایرا مع المروی فی الکافی و موضع أخر من التهذیب، بل الظاهر انه متحد معه فیکون المتعین هو الأخذ بما فی الکافی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 298

لکونه أضبط خصوصا فی المقام لموافقته مع ما فی موضع أخر من التهذیب، و لو سلم کونهما متغایرین فالوجه هو الجمع بینهما بما عرفت من الأخذ بکل منهما فی کل ما هو نص فیه، فتکون النتیجه: وجوب المسح علی الجبین و الجبهه معا اعنی السطح المشتمل علی الجبینین و الجبهه و مجموعه ما بین منتهی الطرف الخارج من الحاجب المتصل بالصدغ الی منتهی الطرف الخارج الأخر عرضا و من قصاص الشعر الی الطرف الأعلی من الأنف طولا.

و اما وجوب مسح الحاجبین فقد حکی القول به عن الصدوق فی الفقیه، قال (قده) و إذا تیمم الرجل للوضوء ضرب یدیه علی الأرض

مره واحده ثم نفضهما و مسح بهما حبینیه و حاجبیه، و نفی عنه البأس فی الذکری، و اختاره فی محکی جامع المقاصد و استظهر عن المنتهی انه من المسلمات، حیث یقول- بعد ان فرغ من البحث عن مسح الوجه:

فروع، ثالثها لا یجب ما تحت شعر الحاجبین، بل ظاهره کالماء، و عن شرح المفاتیح أیضا، حیث یقول بعد ان حکی عن الأمالی انه قال: مضی علی مسح الجبین و ظهر الکفین مشایخنا، و أظنه قال و الحاجبین لکنه سقط من نسختی (انتهی) و استدل له بما نقل عن الصدوق من ان به روایه، و من عدم انفکاکه عن مسح الجبهه و الجبین غالبا، و موافقته للاحتیاط اللازم مراعاته فی المقام.

(لکن الأقوی) عدم وجوبه لعدم ثبوت روایه تدل علیه، و عدم انفکاک مسحه عن مسح الجبهه و الجبین لا یوجب مسحه فی مقابل مسحهما مستقلا، نعم یصح التمسک به لوجوب مسحه مقدمه، و لیس المقام من موارد الاحتیاط اللازم، و انما المرجع فیه هو البراءه لدوران الأمر بین الأقل و الأکثر- لو لا الشک فی المحصل- لکن الاحتیاط حسن لا ینبغی ترکه.

(الأمر الثانی) یعتبر کون المسح بمجموع الکفین علی المجموع من الجبهه و الجبین، و المتصور فی هذا المقام أمور (الأول) ان یمسح بعض الممسوح و لو بتمام الماسح بان یمرّ علی بعض الجبهه و الجبین باطن کفیه و لو تمامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 299

(الثانی) ان یقع مسح تمام الممسوح ببعض الکفین بان یمرّ بعض الکفین علی تمام الجبهه و الجبین.

(الثالث) ان یقع تمام المسح بکل جزء من اجزاء باطن الکفین بان یمرّ کل جزء منه علی تمام اجزاء الممسوح.

(الرابع) ان یقع

مسح تمام الممسوح بتمام الکفین علی سبیل التوزیع بان یمرّ تمام باطن الکفین علی الممسوح و لو لم یمر کل جزء منه علی تمام الممسوح، و المعتبر هو الأخیر، فلا یکفی الأول و الثانی کما لا یحتاج الی الثالث.

اما عدم کفایه الأول أعنی مسح بعض الجبهه و الجبین و لو بتمام باطن الکفین فهو صریح جمله من الأصحاب و ظاهر آخرین، حیث صرحوا بوجوب استیعاب الأعضاء الممسوحه بالمسح، بل عن الروض دعوی الإجماع علیه، و عن الریاض دعواه فی الکفین و یتم فی الجبهه و الجبین بعدم القول بالفصل، و یدل علیه مضافا الی الإجماع المذکور انسباق ذلک الی الذهن من الأدله، فإن المتبادر من الأمر بالمسح علی الجبهه و الکفین اراده استیعابهما إذ لم یوجد هناک ما یکون قرینه علی اراده البعض فحال الممسوح هنا- أعنی الجبهه و الجبین- حال الوجه فی باب الوضوء، حیث یجب غسل جمیعه هناک لعدم دخول الباء علی الوجه حتی یکون قرینه علی اراده البعض.

و اما عدم کفایه الثانی- أعنی مسح تمام الممسوح ببعض الکفین فیدل علیه أولا انسباق اراده المسح بما أرید ضربه علی الصعید من مثل قوله علیه السّلام تضرب بکفیک الأرض و تمسح بهما وجهک و یدیک.

و ثانیا اقتضاء المناسبه اعتبار المسح بما اعتبر مباشرته الأرض عند الضرب، حیث ان الظاهر ان اعتبار وضع الید علی الأرض و ضربها علیها لمکان وقوع المسح بها لتصحیح علاقه مسح الجبهه و الیدین من الصعید و کون الضرب علیها واسطه لإیصال مسح الوجه بالصعید و ذلک یقتضی إمرار جمیع الماسح علی ما یجب مسحه.

(و ثالثا) صحیحه زراره المتقدمه، ففیها التصریح بأنه مسح جبینه بأصابعه بعد

مصباح الهدی فی شرح

العروه الوثقی، ج 7، ص: 300

حمل الأصابع علی ما یشمل تمام الکف لضروره لزوم کون المسح بالکف و عدم کفایه المسح بالأصابع فقط.

و اما عدم لزوم الثالث- أعنی إمرار کل جزء من الکفین علی کل جزء من الجبهه و الجبین- فلان المعتبر فی الاستیعاب هو الصدق العرفی و لا یتوقف علی المبالغه و التحلیل، بل یحصل ذلک بمسح الجمیع علی الجمیع مره کما وقع التصریح بوقوع المسح مره فی بعض الاخبار، و من المعلوم عدم مرور جمیع اجزاء الماسح بنحو العام الاستیعابی علی جمیع اجزاء الممسوح بالمسح مره بل و لو مرارا، فان تحققه بذلک متعسر لو لم یکن متعذرا و لعل من المقطوع عدم الحاجه الی ذلک، فإذا بطل الاحتمالات الثلاثه یتعین الأخیر، و هو مسح مجموع الماسح علی مجموع الممسوح علی نحو التوزیع بمعنی کفایه توزیع اجزاء الماسح علی الممسوح.

ما بین أصول الأصابع إلی أطرافها، و عن المعتبر التخییر بین المسح علی ظاهر الکفین و المسح علی الذراع.

و یدل علی قول المشهور بعد حکایه دعوی الإجماع عن غیر واحد، بل عن الصدوق انه من دین الإمامیه، جمله من الاخبار الداله علی وجوب مسح الکف، الظاهر فی تمامها، و الکف عباره عن ما بین الزند الی رؤس الأصابع، بل فی بعض الاخبار نفی مسح الذراع، ففی صحیحه زراره عن الباقر علیه السّلام: ثم مسح وجهه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 301

و کفیه و لم یمسح الذراعین بشی ء، و هی- کما تری- نص فی نفی مسح الذراعین، و حیث ان عمل المشهور منطبق علی هذا الحدیث و تکون الأخبار المعارضه له معرضا عنها فهی موهونه لا اعتبار لها و لا تصلح للمعارضه و لا تصل النوبه إلی علاج المعارضه، فالمتعین هو العمل علی قول المشهور، و لا یعبأ بما حکی من خلافهم- لو ثبت- بل الانصاف عدم ثبوته، اما ما حکی عن علی بن بابویه فلعدم ثبوت خلافه فی هذا المقام کما لم یثبت خلافه فی الوجه حسبما تقدم، و اما ما حکاه ابن إدریس عن بعض الأصحاب فلعدم معلومیه قائله، و ما یدل علیه من الاخبار موهون بما عرفت من الاعراض، و اما ما حکی عن المعتبر فهو بظاهره مخالف مع الإجماع، الا ان یرید استحباب المسح الی الذراع لا التخییر بین الأقل و الأکثر لکی یکون المسح علی الذراع فردا من الواجب المخیر، لکن الالتزام باستحبابه أیضا لا یخلو عن الاشکال لعدم التعرض لاستحبابه فی شی ء من العبارات و قیام السیره المستمره علی ترک مسحه، فالقول باستحبابه مشکل جدا، هذا

تمام الکلام فی تعیین الممسوح من الکفین، و یجب من باب المقدمه إدخال شی ء من طرفیه فی المسح لتحصیل القطع بحصول مسح ما یجب مسحه.

و یجب استیعاب مسح ظاهر الکفین بما یصدق علیه انه من الظاهر، و المراد من الظاهر ما یماسه ظاهر بشره الماسح عند المرور علیه، فلیس ما بین الأصابع منه، إذ لا یماسه ظاهر بشره الماسح عند المس. و هل یجب التعمیق و التدقیق فی المسح أو یکفی ما یصدق علیه مسح تمام ظاهر الممسوح عرفا، وجهان، صریح المتن هو الأخیر، و حکی عن مجمع البرهان أیضا، حیث یقول بالاکتفاء بمسح ظهر الکف مره واحده مع عدم التهاون فی الاستیعاب و ان لم یستوعب الجمیع بحیث یبقی ما بین الأصابع حتی ما بین السبابه و الإبهام.

و یستدل له بصدق الاستیعاب عرفا بترک مسح ما بین الأصابع و کذا مسح الخلل و الفرج الحادثه فی ظهر الکف بواسطه انقباض الجلد، و لظهور التیممات البیانیه فی عدم التدقیق، و للاجتزاء بالمسح مره واحده مع عدم حصول التدقیق بالمره قطعا، هذا،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 302

و لکن لا یخلو عن التأمل کما اعترف به فی الجواهر، و ذلک لقیام الإجماع علی اعتبار استیعاب ظهر الکف، و مقتضاه لزوم تحققه حقیقه، و لا عبره بصدقه عرفا بعد ما کان من باب مسامحه العرف فی تطبیق المفهوم المبین علی بعض المصادیق لا المسامحه فی تعیین المفهوم من اللفظ، و مما ذکرنا من الإجماع علی وجوب الاستیعاب الحقیقی یظهر الجواب عما یظهر من التیممات البیانیه، و عن الاجتزاء بالمسح مره، فإن التیممات البیانیه أفعال لا ظهور لها فی ترک الاستیعاب، مع انه لو سلم

ظهورها فهی معارضه بالإجماع، و لا بد من تقییدها بما لم یکن منافیا مع الاستیعاب المعتبر بالإجماع. و جواز المسح بالمره الواحده أیضا مقید بما إذا تم بها الاستیعاب، فالأقوی لزوم التعمیق و التدقیق لیحصل المسح علی جمیع اجزاء ظاهر الکف حقیقه- و لو بتکرار المسح- و الظاهر لزوم مسح ما بین السبابه و الإبهام، حیث انه أشبه بکونه من الظاهر و أقرب إلیه من الباطن کما هو المحکی عن ظاهر الخلاف و المعتبر و المنتهی.

فَتَیَمَّمُوا ظاهر فی کون أول أفعال التیمم هو المسح، إذ لو کان أول أفعاله هو الضرب لکان ینبغی الابتداء به، و بخبر زراره عن أحدهما علیهما السلام: من خاف علی نفسه من سبع أو غیره و خاف فوات الوقت فلیتیمم یضرب یده علی اللبد أو البرذعه و یتیمم و یصلی، فان قوله علیه السّلام و یتیمم و یصلّی بعد قوله یضرب یده کاشف عن کون التیمم غیر الضرب، و بعدم کون التراب المضروب علیه عندهم فی حکم المستعمل حتی انه حکی الإجماع علی عدم کونه مستعملا سیما مع تعلیل جمله منهم له بان الضرب کالاغتراف من الإناء.

(و أجیب عن الاستدلال بالایه) أولا بان من المحتمل کون المراد من قوله تعالی فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً هو الضرب علی الصعید لا مطلق القصد فیکون حقیقه التیمم هو الضرب بمعنی انه لیس بخارج عن حقیقته و ان کان له أجزاء أخری و هی المسح علی الوجه و الکفین فعبّر عن الضرب علی الصعید بتیمم الصعید.

(و ثانیا) انه لو سلم ظهورها فی کون المسح هو أول التیمم فاللازم رفع الید عن هذا الظهور بورود الاخبار بکون الضرب أول أفعاله.

(و عن الخبر) بان قوله علیه السّلام و یتیمم و یصلی یحتمل ان یکون المراد منه إتمام التیمم، و یشهد له قوله علیه السّلام یضرب یده بعد قوله: فلیتیمم، فان ذکر الضرب بعد ذکر التیمم کاشف عن کونه من اجزاء التیمم فیکون المراد من قوله علیه السّلام و یتیمم هو إتمامه، و عن سلب حکم المستعمل عن التراب المضروب علیه بأنه لا شهاده فیه فی نفسه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 304

علی خروج الضرب عن حقیقه التیمم، و عن

التعلیل بکون الضرب کالاغتراف من الإناء، بأن هذا التعلیل عن بعضهم لا یوجب جواز مخالفه ما یظهر من الأدله و الاخبار المستفیضه الظاهره فی کون الضرب من التیمم، و کیف یسوغ رفع الید عن تلک الأخبار الظاهره بمجرد استدلال جماعه یکون الضرب کالاغتراف لسلب حکم الاستعمال عن التراب (و بالجمله) فالحق ما علیه المشهور من کون الضرب أول أفعال التیمم لا انه واجب خارج عنه.

ثم انه یترتب علی القولین ثمرتان (الاولی) ما ذکر من محل النیه و انه علی القول المشهور هو حین الضرب و لا یجوز تأخیرها عنه، و علی القول الأخر هو حین مسح الوجه.

(الثانیه) فی الحدث بعد الضرب قبل المسح، فعلی قول المشهور یجب اعاده الضرب، لوقوع الحدث فی أثنائه بخلاف القول الأخر لعدم الدلیل علی بطلانه.

(و أورد علی الاولی) بأنه لو قیل بکون الضرب شرطا لا جزء یکون شرطا تعبدیا کشرطیه الطهارات الثلاث للصلاه، فیعتبر فی تحققه قصد الغایه، بأن یکون إتیانه بداعی المسح، لان هذا هو المتبادر من الأمر بضربه للوجه و ضربه للکفین کما فی خبر الکندی.

(و علی الثانیه) بأن المنسبق الی الذهن من الأدله هو إراده إیجاد الضرب بعد الحدث الذی یرید ان یتطهر منه بالتیمم، کما هو الظاهر من الآیه المبارکه، حیث انه تعالی بعد ذکر الأحداث یأمر بالتیمم عند عدم وجود الماء، فیدل علی لزوم سبق الحدث علی الضرب- و لو قلنا بکونه شرطا لا جزء.

(و لکن الانصاف) عدم تمامیه شی ء من المناقشتین، أما الاولی فلان الأمر بالضرب لأجل مسح الوجه و الکفین لا یستلزم إیجاب إتیانه بقصد مسحها الا علی القول بلزوم قصد التوصل فی المقدمه کما ان الأمر بإزاله النجاسه عن البدن و اللباس

للصلاه لا یوجب قصد کون الإزاله للصلاه، مضافا الی ان لزوم قصد التوصل إلی ذی المقدمه لا یوجب تعبدیه المقدمه بحیث یجب فیها قصد التقرب، اللهم الا ان یقال بکون تعبدیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 305

المقدمه عباره عن وجوب قصد التوصل بها الی ذی المقدمه و انه لا معنی لتعبدیتها الا ذلک علی ما حقق فی محله فی وجه تعبدیه الطهارات الثلاث من کون إتیانها بداعی امتثال الأمر بالصلاه المقیده بها إتیانا لها علی الوجه التعبدی.

(و اما الثانیه) فبان الانسباق المذکور و ان کان موافقا للوجدان و دلت علیه الآیه المبارکه الا أن الانصاف ان ذلک أدلّ دلیل علی جزئیه الضرب للتیمم و انه مع الالتفات الی شرطیته یمکن منع هذا الانسباق.

و لا یعتبر فیه قصد رفع الحدث و لا الاستباحه.

الکلام هنا یقع فی مقامین (الأول) فی ان التیمم هل هو رافع للحدث أو انه یستباح به ما یشترط فیه الطهاره.

(المقام الثانی) فی انه هل یعتبر قصد رفع الحدث أو الاستباحه أولا (أما المقام الأول) فالمختار عند جماعه من المحققین کونه رافعا للحدث، و قیل انه مبیح لا رافع و استدل له بالإجماع و بانتقاض التیمم بوجدان الماء مع انه لیس بحدث.

(و تحقیق القول فیه) یحتاج الی بیان التقابل بین الطهاره و الحدث و انه هل هو بالتضاد أو بتقابل الوجودی و العدمی، و علی الأخیر فهل الأمر الوجودی هو الطهاره أو الحدث، أو انهما متخالفان یمکن اجتماعهما فالمحتملات فیه وجوه أربعه.

(أحدها) ان یکون التقابل بینهما بالتضاد بان یکونا أمرین وجودیین لا یجتمعان فی محل واحد، و ان الطهاره هی صفه خاصه نفسانیه تحصل للنفس عند تحقق أسبابها من الوضوء

و الغسل، و یعبر عنها بالنور، و الحدث أیضا صفه نفسانیه و قذاره معنویه تحدث للنفس عند تحقق أسبابها الموجبه لها من موجبات الغسل أو الوضوء و یکون الطهاره و الحدث کالسواد و البیاض من الضدین الذین لهما ثالث فلو فرض خلق انسان مکلف دفعه واحده فهو لا متطهر و لا محدث إذا لم یسبق منه سبب من أسباب الحدث فیجب علیه الطهاره للصلاه، فإنه و ان لم یکن محدثا الا انه لیس بمتطهر أیضا فیجب علیه تحصیل الطهاره بالوضوء أو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 306

الغسل، و یترتب علی هذا القول کون کل من الطهاره و الحدث رافعا للآخر لعدم إمکان اجتماع المتضادین.

(الاحتمال الثانی) ان تکون الطهاره أمرا وجودیا و الحدث امرا عدمیا و یکون التقابل بینهما بالعدم و الملکه فیکون الحدث هو عدم الطهاره عمن من شأنه ان یکون متطهرا، و علی هذا یترتب وجوب الطهاره علی من خلق مکلفا دفعه لکونه محدثا بهذا المعنی لانه غیر متطهر، إذ لم یحصل منه سبب من أسباب الطهاره، فیجب علیه تحصیل الطهاره للصلاه، کما انه علی هذا الاحتمال أیضا یکون کل من الحدث و الطهاره رافعا للآخر و لا یمکن اجتماعهما فی المکلف.

(الاحتمال الثالث) ان یکون الحدث امرا وجودیا و الطهاره أمرا عدمیا عکس الاحتمال الثانی، فالحدث قذاره معنویه حاصله بأسبابها، و الوضوء و الغسل رافعان لهذه القذاره فقط من غیر ان یوجبان فی النفس حاله نفسانیه وجودیه، و علی هذا فالإنسان المخلوق مکلفا لا یجب علیه الوضوء و لا الغسل لعدم کونه محدثا إذا لم یصدر منه موجب من موجبات الحدث.

(الاحتمال الرابع) ان یکون کل من الطهاره و الحدث امرا

وجودیا مع کون التقابل بینهما بالتخالف کالحلاوه و البیاض، فیمکن اجتماعهما فی محل واحد، و علیه فیکون وضوء المسلوس و المبطون و کذا الأعمال الواجبه علی المستحاضه موجبا لتحقق الطهاره حقیقه مع انه محدث، و أضعف الاحتمالات هو الأخیر، و لو فرض صحته لکان بالنسبه إلی الحدث المقارن له، و اما بالقیاس الی الحدث الذی قبله فلا وجه لاحتمال بقائه بعد حصول الطهاره بعده، و أوجه الاحتمالات هو الأول و ان الطهاره صفه نورانیه للنفس تحدث بأسبابها و الحدث قذاره معنویه أیضا تحدث بأسبابها.

ثم انه علی تقدیر کون الطهاره أمرا وجودیا سواء کان الحدث أیضا کذلک کالاحتمال الأول و الأخیر أو کان عدمیا کالاحتمال الثانی فیحتمل ان یکون سببها مقتضیا لحدوثها علی نحو الإطلاق، و یحتمل ان یکون مقتضیا لذلک فی حال دون حال، و علیه فیتصور ان یکون التیمم موجبا للطهاره فی حال عدم التمکن من استعمال الماء، و لا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 307

یکون کذلک فی حال التمکن منه، فیکون التمکن من استعمال الماء مزیلا لتلک الحاله التی کان التیمم فی تلک الحاله موجبا للطهاره، و هذا الاحتمال أمر معقول متصور یمکن تصدیقه إذا دل علیه الدلیل.

و لا یکون وجدان الماء حینئذ ناقضا للطهاره حتی یقال بقیام الإجماع علی عدم کونه من النواقض فالعمده حینئذ إثبات الدلیل علی رافعیه التیمم للحدث و انه سبب للطهاره، و یکفی فی إثبات ذلک ما ورد من ان التراب احد الطهورین و قول النبی صلّی اللّه علیه و آله جعلت لی الأرض مسجدا و طهورا، إذ ظاهر ما ذکر حصول الطهاره بالتیمم کما تحصل بالوضوء و الغسل، فما یدل علی ارتفاعها بوجدان

الماء یدل علی کون بقائها مقیدا ببقاء صفه العجز، کما ان قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا (إلخ) یدل علی ان حدوثها بالتیمم مقید بها.

(فان قلت) ظاهر جمله من الاخبار سلب المطهریه عن التیمم و بقاء الحدث معه، مثل ما ورد من قول النبی صلّی اللّه علیه و آله لابن العاص بعد ان صلی بأصحابه متیمما: صلیت بأصحابک و أنت جنب، و ما ورد من قول الصادق علیه السّلام فی خبر ابن بکیر: رجل أمّ قوما و هو جنب و قد تیمم و هم علی طهور، بل یمکن دعوی صراحه الأخیر فی عدم کون التیمم طهورا، و ذلک من جهه مقابلته مع الطهور، و ما ورد من کراهه الائتمام بالمتیمم، إذ لو لا بقاء الحدث و عدم ارتفاعه بالتیمم لما کان وجه لکراهه الایتمام به.

(قلت) یمکن ان یقال بکون الطهاره ذات مراتب و یکون التیمم محصلا لمرتبه منها لکن لا مطلقا بل مع العجز عن الماء، فیکون معنی قوله صلّی اللّه علیه و آله صلیت بأصحابک و أنت جنب بقاء مرتبه من الجنابه مع التیمم و ان ارتفعت مرتبه منها رفعا مقیدا ببقاء العجز، و بذلک یظهر وجه کراهه الائتمام بالتیمم و یصح مقابلته مع الطهور فی خبر ابن بکیر و هذا المعنی و ان کان خلاف الظاهر من الخبرین الا انه لا محیص عنه بعد ملاحظه ما ورد من طهوریه التراب.

و المتحصل من هذا البحث هو کون التیمم رافعا للحدث رفعا مقیدا ببقاء العجز

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 308

عن استعمال الماء کما حکی عن السید و قواعد الشهید و شرح الألفیه للشهید الثانی و المدارک و غیرهم من أساطین

الأصحاب هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

(المقام الثانی) فی وجوب قصد رفع الحدث بالتیمم بناء علی کونه رافعا، و وجوب قصد الاستباحه لما یشترط فیه الطهاره بناء علی کونه مبیحا، فالمحکی عن جماعه من المحققین وجوب قصد أحدهما، إذ اللازم فی مقام الامتثال التعبدی قصد المأمور به علی ما هو علیه فی الواقع من الوجوه و الأوصاف حتی یصیر متعلق الإراده الآمریه بعینه متعلق الإراده الفاعلیه و تحصل المطاوعه و یتحقق الامتثال، و لکن الحق عدم وجوب قصد شی ء منهما لان المعتبر فی الامتثال و ان کان تعلق اراده الفاعل بما تعلق به اراده الآمر لکن داعویه قصد الرفع أو الاستباحه لیست مما تعلقت به اراده الآمر لأن الداعویه من الأوصاف الخارجه عن عنوان المأمور به فإذا اتی المکلف بالتیمم الذی أمر به متقربا الی اللّه یترتب علیه رفع الحدث أو إباحه ما یشترط فیه الطهاره من غیر لزوم قصد أحدهما، فرفع الحدث أو الاستباحه من الآثار المترتبه علی فعل الأمور به لا من أوصافه و عناوینه حتی یلزم قصدهما، فتحصل انه لا یشترط فی التیمم قصد شی ء من الرفع و الاستباحه، و الحمد للّه.

فإن التعبدی یطلق تاره و یراد منه ما یعتبر فی صحته إتیانه علی وجه قربی، و یطلق اخری و یراد منه عدم سقوط المأمور به بفعل غیر المکلف المأمور، و الأصل عند الشک فی التعبدی بالمعنی الثانی هو التعبدیه حتی یثبت عدمها، و المراد بالأصل هنا هو مقتضی الدلیل الاجتهادی و الأصل العملی، أما الدلیل الاجتهادی فلان ظاهر الأمر بالشی ء هو اراده الفعل من المأمور لکون الخطاب متوجها الیه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 309

فإذا شک فی إراده الفعل من الأعم منه و من غیره فإطلاق الأوامر یقتضی عدمها، إذ العباره الحاکیه عن اراده الفعل من الأعم ان یقال افعل أنت أو غیرک، فإذا أطلق و لم یعطف علی المکلف غیره فمقتضی هذا الإطلاق إراده الفعل من شخص المکلف، کما ان مقتضی الإطلاق أیضا عدم کون الوجوب مشروطا بعدم إتیان الغیر: الّا ان یقیده بقوله: افعله ان لم یفعله غیرک فمقتضی الإطلاق من هذه الجهه أیضا هو وجوب الفعل علی المکلف نفسه سواء فعله غیره اما لا، هذا بحسب الدلیل الاجتهادی، و اما الأصل العملی فلان الشک فی اعتبار المباشره یرجع الی الشک فی سقوط الواجب بفعل الغیر بعد القطع بثبوته علی عهده المکلف، و المرجع فیه هو قاعده الاشتغال أو استصحاب التکلیف- علی ما اوضخناه فی الأصول، و بهذا ثبت انه یشترط فی التیمم المباشره فی حال الاختیار، و اما مع العجز عن المباشره فسیأتی حکمه فی المسأله السادسه إنشاء اللّه تعالی.

فی وجوبها، و ثالثه فی ان وجوبها شرطی أو نفسی، فهنا مقامات.

(المقام الأول) فی معنی الموالاه اعلم ان الموالاه بمعنی المتابعه الحقیقه لما کانت متعسره أو متعذره فهی غیر معتبره فی التیمم قطعا، لکنه قد اختلف فی المراد بها بعد صرفها عن معناها الحقیقی علی ثلاثه أقوال.

(الأول) ان المراد بها الموالاه المعتبره فی الوضوء من ملاحظه الجفاف التقدیری، فیقدر انه لو کان بدل الصعید ماء لم یجف، و هذا هو المحکی عن الشهید فی الدروس، و لعل نظره فی ذلک الی بدلیه التیمم عن الوضوء فیعتبر فیه ما یعتبر فی الوضوء (و لا یخفی ما فیه) لأن بدلیه التیمم من الوضوء لا یقتضی اشتراکه معه فی جمیع ما یعتبر فیه، مضافا الی انه لا یقتضی اعتبارها بهذا المعنی فی التیمم بدل الغسل لعدم وجوب الموالاه فی المبدل منه، بل اللازم حینئذ هو الالتزام بالتفصیل فی اعتبار الموالاه- کما قیل به- علی ما سیأتی، فهذا القول ضعیف.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 310

(الثانی) المتابعه العرفیه، بحیث یعد عرفا متشاغلا به غیر مفرق بین اجزائه، و هو المحکی عن جامع المقاصد و الروض.

(الثالث) عدم التفریق بین أفعاله بحیث یزول صورته و تمحی هیئته، فلا یضر ترک المتابعه العرفیه ما لم ینتف مسماه و صورته، و هذا هو مختار صاحب الجواهر (قده) و علیه المصنف (قده) فی المتن (و أورد علیه) بان تفریق الاجزاء بمقدار یکون ماحیا للاسم مبطل أخر غیر مختص بالتیمم بل هو مبطل فی جمیع العبادات، و لا یحتاج فی کونه مبطلا الی الاستدلال بظهور الآیه فی شرطیتها أو التیممات البیانیه، فهذا کاشف عن کون مرادهم من الموالاه أمرا زائدا عما یعتبر

فی جمیع العبادات من عدم تفرقه الاجزاء بما یمحو به الاسم.

(و أورد فی مصباح الفقیه) علی ما ذکره فی الجواهر و ما أورد علیه جمیعا بعدم وجود صوره فی العبادات سوی اجزائها المأخوذه فیها بشرائطها المعتبره فیها، و المفروض عدم ثبوت الموالاه فی التیمم بعد، فسقط ما ذکره فی الجواهر من ان الموالاه فی التیمم هی عدم تفرقه الاجزاء بما تنمحی به صورته و کذا ما أورد علیه من ان هذا المعنی معتبر فی جمیع العبادات لما علم من عدم اعتباره فی شی ء من العبادات رأسا و انه لیس فیها صوره سوی الإتیان بنفس الاجزاء.

(أقول) قد ذکرنا فی مبحث الصحیح و الأعم عند تصور الجامع علی القول بالأعم:

ان کل مرکب اعتباری تکون له صوره اعتباریه یکون هو بها، کالبیت و السریر و نحوهما من غیر فرق فی ذلک بین المخترعات الشرعیه و بین غیرها و لا بین العبادات و غیرها، فإنکار الصوره فی المرکبات التی لها وحده اعتباریه و القول بأنها لیست سوی اجزائها المأخوذه فیها بشرائطها مما لا یصغی الیه، و مع هذا أیضا لا نسلم تفسیر الموالاه هنا بعدم تفرقه الاجزاء بما تنمحی به الصوره، و ذلک لان الصوره الاعتباریه التی تعتبر فی کل مرکب لا تکون مقیده باعتبار الموالاه فیه، بل کل مرکب سواء اعتبر فیه الموالاه کالوضوء و الصلاه، أم لا کالغسل مشتمل علی صوره و هیئه خاصه تحصل من اجتماع اجزائها علی وضع خاص و ترتیب مخصوص یضر بوجودها التفرق بین اجزاء المرکب فی بعض و لا یضر به فی بعض أخر، فمجرد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 311

اعتبار الصوره للرکب لا یوجب اشتراط الموالاه فیه

فلیس المراد بالموالاه حینئذ عدم التفرقه بما تبطل به الصوره، فالحق مع المورد علی الجواهر، و إذ قد بطل تفسیر الموالاه بهذا المعنی تعین تفسیره بمعنی المتابعه العرفیه لما تقدم من بطلان التفسیر الأول أیضا.

(المقام الثانی) فی حکمها، فنقول اما فی التیمم بدل الوضوء فالظاهر عدم الخلاف فی اعتبارها فیه بل نقل الإجماع مستفیض لو لم یکن متواترا، فقد نقل الإجماع فیه عن المنتهی و التذکره و جامع المقاصد و الروض و المدارک و الحدائق و مجمع البرهان بعبائر مختلفه، و اما فی التیمم بدل الغسل فلم یحک الخلاف فیه أیضا إلا ما عن نهایه الاحکام من احتمال عدم وجوبها فیه لعدم وجوبها فی المبدل، و قد عرفت فی المقام الأول ضعف ما علیه مبنی هذا الاحتمال و ان قضیه البدلیه لا توجب اعتبار جمیع ما یعتبر فی المبدل فی البدل أیضا، مضافا الی ان الکلام فی إثبات الموالاه بمعنی المتابعه العرفیه لا ما یعتبر فی الوضوء من الجفاف التقدیری، مع ان البدلیه تقتضی اعتبار ما هو المعتبر فی المبدل لا شی ء أخر.

فنقول ما یمکن الاستدلال به لوجوب الموالاه بمعنی المتابعه العرفیه أمور.

(الأول) ما تقدم من الإجماع المستفیض.

(الثانی) قاعده المنزله فیما هو بدل الوضوء فیتعدی الی ما هو بدل الغسل بالإجماع المرکب، و قد عرفت ضعف هذا الوجه، مضافا الی إمکان قلب الدلیل بإثبات عدم اعتبارها فی ما هو بدل عن الغسل بقاعده المنزله و یتعدی عنه الی ما هو بدل عن الوضوء بالإجماع المرکب.

(الثالث) ظهور کلمه الفاء فی قوله تعالی فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً و تقریب الاستدلال به ان کلمه الفاء تفید التعقیب بلا مهله کما قال ابن مالک: الفاء للتعقیب باتصال، و المراد بالتعقیب

فی الآیه هو تعقیب التیمم لإراده القیام إلی الصلاه بلا مهله، و لا یمکن ذلک إلا بالإتیان به فورا مع الموالاه و الألم یحصل التعقیب عرفا (و ضعّفه فی المدارک) بان المراد من التیمم فی قوله تعالی فَتَیَمَّمُوا هو القصد لا التیمم المصطلح، و فی الجواهر بالقطع بکون المراد من الآیه عدم الدخول فی الصلاه بدون الطهاره، للإجماع علی عدم وجوبه عند

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 312

اراده القیام إلی الصلاه، بل انما تجب الطهاره عند الدخول فی تکبیره الإحرام، مع المنع عن افاده الفاء فی مثل الآیه للتعقیب.

(الرابع) کلمه الفاء فی قوله تعالی فَامْسَحُوا، فإنها تدل علی تعقیب مسح الجبهه بلا مهله علی قصد الصعید بالضرب علیه فیتعدی الی مسح الکفین بعدم القول بالفصل (و أورد علیه) بمنع استفاده وجوب الموالاه بالمعنی المتقدم من مجرد هذه الکلمه- أعنی الفاء- (الخامس) دلاله الأخبار الحاکیه للتیممات البیانیه، و نوقش فیه بعدم ظهورها فی اعتبار الموالاه لاحتمال کونها لضروره البیان کما هو المعتاد فی کل ما یراد بیانه مما لا یعتبر فیه الموالاه قطعا فإنه یبین کذلک- ای متوالیا- فالتوالی نشأ من اقتضاء البیان لا من جهه اعتباره فی المبیّن.

(السادس) ما فی مصباح الفقیه من انه إذا أمر بمرکب ذی أجزاء موسوم باسم مغایر لعناوین اجزائه أو بعده أمور مرتبطه بعضها ببعض فی التأثیر و ان لم یسم المجموع باسم مخصوص و کان إیجادها تدریجیا کقراءه سوره من القران مثلا أو إنشاد قصیده، فالعرف یفهم من الأمر به إراده إیجاده متوالیا، و هذا الفهم العرفی ناش من انصراف الذهن و انسباقه عند الأمر به الی إراده إیجاده کذلک، بحیث لا یشک فی اعتبار

التوالی فیه.

و هذا الوجه و ان کان لا یخلو أیضا عن المناقشه الا ان القطع بالحکم المذکور للإجماع المحقق و تأیده ببعض الوجوه المذکوره کاف فی الثبوت، فالحق اعتبار الموالاه فی التیمم مطلقا و لو کان بدلا عن الغسل.

(المقام الثالث) فی ان وجوب الموالاه فی التیمم هل هو نفسی و تعبد محض یأثم بترکها فیه، أو انه شرطی یفسد التیمم بترکها، قال فی الروضه: و ظاهر الأصحاب الاتفاق علی وجوبها، و هل یبطل بالإخلال بها أو یأثم خاصه، وجهان، علی القول بمراعاه الضیق فیه مطلقا تظهر قوه الأول، و الا فالأصل یقتضی الصحه (انتهی) و عن محکی کاشف اللثام وجود القول بالصحه مع الإخلال بها، و عن مجمع البرهان التوقف فی ذلک، و صریح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 313

الجواهر هو البطلان بالإخلال بها (و استدل) بظهور معاقد الإجماعات فی ذلک بناء علی ان المستفاد من معاقدها الشرطیه کسائر الشروط.

و ما ذکره (قده) لیس ببعید مع موافقته للأصل بناء علی کون الشک هنا فی المحصل و ان الشرط للصلاه عباره عن الطهاره سواء المائیه أو الترابیه خصوصا علی ما اخترناه من کون التیمم رافعا للحدث لا مبیحا فإنه یحصل بأفعال التیمم مرتبه من الطهاره التی هی شرط فی صحه الصلاه، فإذا شک فی تحقق الشرط أعنی الطهاره مع عدم الموالاه فی أفعال التیمم یکون المرجع قاعده الاشتغال لا البراءه، و اللّه العالم.

تاره، و بالإجماع علی عدم الفرق بین التیمم و الوضوء فی وجوب الترتیب اخری، فعن المرتضی (قده) ان من فرق بینهما خرق الإجماع، و بالأخبار الوارده فی التیمم البیانی کصحیح الخزاز عن الصادق علیه السّلام و صحیح زراره و مضمر الکاهلی و کالمروی عن مستطرفات السرائر عن الصادق علیه السّلام حکایه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله بعد ذکر قصه عمار، قال فضرب بیدیه علی الأرض ثم ضرب إحداهما علی الأخری ثم مسح جبینه ثم مسح بکفیه کل واحده علی ظهر الأخری: مسح الیسری علی الیمنی و الیمنی علی الیسری، و هذا الأخیر ظاهر فی اعتبار الترتیب بین الیدین فی المسح علیهما، و لا ینافیه التعبیر بکلمه الواو التی هی المطلق الجمع بعد تبادر الترتیب من مثله.

(و فی الفقه الرضوی) صفه التیمم ان تضرب بیدیک علی الأرض ثم تمسح بها وجهک موضع السجود من مقام الشعر الی طرف الأنف ثم تضرب اخری فتمسح بها الیمنی الی حد الزند و روی من أصول الأصابع، تمسح بالیسری الیمنی و بالیمنی الیسری.

(و فی صحیح محمد بن مسلم) عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن التیمم فضرب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 314

بکفیه الأرض ثم مسح بهما وجهه ثم ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع واحده علی ظهرها و واحده علی بطنها ثم ضرب بیمینه الأرض ثم صنع بشماله کما صنع بیمینه، ثم قال هذا التیمم علی ما کان فیه الغسل فی الوضوء: الوجه و الیدین الی المرفقین، و القی ما کان علیه مسح الرأس و القدمین فلا یؤمم بالصعید.

و دلاله هذه الاخبار علی وجوب الترتیب بین مسح ظهر الیدین واضحه،

و لا یضر بالاستدلال بها لذلک اشتمال بعضها علی ما لا نقول به کالصحیح الأخیر، فلا شبهه فی اعتبار الترتیب المذکور.

الفعل البیانی بغیر الأعلی لا یدل علی اعتبار وقوعه بالأعلی، مع ان عدم النقل أیضا لا یدل علی عدم الوقوع.

(و مثل التمسک بما فی الفقه الرضوی): تمسح بهما وجهک موضح السجود من مقام الشعر الی طرف الأنف.

(و فیه أولا) المنع عن حجیته الا فیما إذا علم إسناده الی الامام علیه السّلام مع عدم معارض له.

(و ثانیا) بمنع دلالته لاحتمال ان یکون التحدید للممسوح، و لکن الاحتیاط یقتضی الابتداء بالأعلی لأنه المتیقن من کیفیه المسح، و قد تقدم ان مقتضی کون الشرط فی الصلاه هو الطهاره لأنفس أفعال الوضوء و الغسل و التیمم، هو کون الشک فی اعتبار شی ء فی الطهارات الثلاث شکا فی المحصل- بناء علی کون التیمم رافعا للحدث موجبا لحصول مرتبه من الطهاره، فلا یترک الاحتیاط بالبدئه بالأعلی.

و یجب استیناف التیمم مع فواتها، و قد مر حکم المداقه و التعمیق فیما مر قبل ذکر الشرائط.

الشعر فیه- فالظاهر کفایه المسح علیه أیضا، و ان کان ربما یدعی انصراف الاخبار عنه، و لکن الانصراف ممنوع لکونه ناشیا من ندره الوجود و أس الذهن الی الفرد الغالب، و الانصراف المانع عن التمسک بالإطلاق هو ما کان ناشیا عن التشکیک فی صدق المطلق علی افراده حسبما حقق فی الأصول، هذا کله فی الشعر النابت فی موضع المسح، اما الواقع علیه من غیره کالشعر الواقع علی الجبهه من الرأس فیجب رفعه من غیر إشکال: لأنه حائل، و قد تقدم فی الأمر السادس عدم کفایه المسح علی الحائل مع الاختیار.

ان المسح علی المراره من مراتب المسح علی البشره، و ان مقتضی رفع وجوب المسح علی البشره- من جهه الحرج- هو ثبوت ما ینوب منابه و هو المسح علی الدواء الموضوع علیها، و هذه الاستفاده من الآیه عامه لاشباه مورد الخبر فیعمّ ما نحن فیه، خصوصا فی الماسح إذا کان علیه جبیره، لکون المسح به بعد الضرب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 318

علی الصعید مما یعد عند العرف میسورا لضرب بشره الکف و المسح بها، و صدق المیسور فیه اجلی من صدقه فی الممسوح لصدق استعمال الطهور- اعنی الصعید- بذلک، فان ضرب الکف علی الصعید إنما أمر به لکون الضرب علیه موجبا للربط بین الصعید و المسح علی أعضاء التیمم، و هذا المعنی المنسبق الی الذهن یتحقق عند العرف بضرب الکف إذا کان علیها الجبیره و مسحها کذلک علی الوجه و الیدین عند الضروره، و اما المسح علی الجبیره فلعل صدق ذلک فیه اخفی (و کیف کان) فقول المشهور هو الأقوی، و ان کان الاحتیاط بالجمع بین ما علیه المشهور و القضاء بعد رفع العذر حسنا، و اللّه العالم.

منه میله إلی مراعاه هذا الاحتیاط و صدور النیه منهما معا، و هو کذلک و ان قلنا بکون فعل العامل هنا من قبیل الإعانه لا النیابه فإن کون الفعل من العامل و ظهور کون المتیمم محلا لفعله یقتضی وجوب النیه أیضا علی العامل، کما ان لزوم الاقتصار علی المتیقن فی سقوط الواجب یقتضی کون النیه علی المکلف نفسه إذ لا وجه لسقوطها عنه بعد إمکانها منه، فتصادم الوجهین یوجب الاحتیاط بصدور النیه منهما.

(الثالث) إذا أمکن ضرب الصعید بید المتیمم فهل اللازم ضرب یدیه و المسح بهما، أو یکتفی بضرب ید المتولی و یمسح بهما وجه المتیمم و یدیه، وجهان، و المحکی عن الذکری و جامع المقاصد و المدارک هو الأول، و فی الجواهر انه لم یطلع علی قائل بالثانی مع إمکان ضرب الصعید بید المتیمم، و عن الکاتب انه یضرب بید الصحیح ثم یضرب بید العلیل، و فی الجواهر انه لم یقف علی مأخذه،- و لعل وجهه الاحتیاط فی الجمع بینهما لدوران الأمر بین المتبائنین.

(و استدل لتعین) ضرب یدی المتیمم بقاعده المیسور و عدم سقوطه بالمعسور.

و لجواز الاکتفاء بضرب یدی المتولی بأصاله البراءه عن وجوب ضرب یدی المتیمم فی تلک الحاله، و بإطلاق ما یدل علی التولیه ان لم نقل بظهوره فی مباشره المتولی، و بعدم استناد المسح الی المتیمم و انما هو مستند الی العامل و یکون مسح المتیمم بالنسبه إلی العامل کالمسح باله أجنبیه، و بعدم مراعاه هذا التفصیل فی الطهاره المائیه، و لو کان معتبرا فی التیمم دون الطهاره المائیه لزم زیاده البدل علی المبدل، و الفرع علی الأصل، و بظهور ما دل علی أمر الصادق علیه السّلام غلمته فی اللیله التی

کان شدید الرجع بتغسیله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 320

فحمل و وضع علی خشبات و غسّل، إذ الظاهر تمکن الغلمه من مباشره بعض الغسل بیدیه علیه السّلام.

(أقول) اما الاستدلال بقاعده المیسور لتعین ضرب ید المتیمم فهو مبنی علی ان یکون فعل المتولی من باب الإعانه لا النیابه، إذ علی النیابه یکون الفعل من النائب لأمن التیمم نفسه، و معه أیضا یتوقف التمسک بالقاعده علی ان یکون الضرب علی الصعید مما یعد میسورا من التیمم الذی عجز عن مباشرته، و لعله کذلک، إذ الساقط حینئذ هو صدور المباشره بالاختیار، و اما الضرب بالیدین و المسح بهما علی الوجه و ظاهر الکفین المتمکن منه بفعل المتولی فهو مما یعد من مراتب التیمم الواجب عرفا، فلا مانع عن التمسک بالقاعده فی المقام.

(و منه یظهر) سقوط التمسک بأصاله البراءه لإثبات جواز الاکتفاء بضرب یدی العامل، فإن قاعده المیسور دلیل اجتهادی تقدم علی البراءه، هذا لو قلنا بکون المقام من مجاری البراءه. اما علی ما تقدم ترجیحه من کون الشک فی المحصل و ان ما هو شرط للصلاه عباره عن الطهاره الحاصله من التیمم فالمرجع هو أصاله الاحتیاط، و اما إطلاق الأمر بالتولیه و اقتضائه عدم لزوم ضرب یدی المتیمم، ففیه ان المستفاد من الأمر به هو الاستعانه- لا الاستنابه- فیسقط دعوی التمسک بالإطلاق فضلا عن دعوی ظهوره فی مباشره المتولی، و بهذا ظهر ما فی دعوی عدم استناد المسح الی المتیمم و کون ضرب یدیه بالنسبه إلی العامل کالمسح باله أجنبیه، و اما ترک هذا التفصیل فی الطهاره المائیه فلا یضر باعتباره فی التیمم لکون ضرب الیدین هنا من اجزاء الفعل- کما تقدم- و انه

لیس کالاغتراف فی الوضوء و الغسل، حیث انه هناک من المقدمات لا الاجزاء، و منه یظهر سقوط التمسک بما دل علی أمر الصادق علیه السّلام غلمته بتغسیله کما لا یخفی. فالأقوی لزوم ضرب یدی المتیمم و المسح بهما مع تمکنه.

(الأمر الرابع) إذا لم یتمکن من ذلک فالمتعین هو ضرب یدی المتولی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 321

علی الصعید و المسح بهما علی وجه المتیمم و ظهر یدیه، و هذا مما لا اشکال فیه بعد الإجماع علی عدم سقوط التیمم رأسا فی تلک الحاله و إطلاق الاخبار المتقدمه، و لو توقف تولی الغیر علی بذل اجره وجب علی المتیمم بذلها ما لم یضر بحاله، و الا فیدخل فی موضوع فاقد الطهورین کما إذا لم یکن عنده من یتولی تیممه.

المسح بها علی الوجه و مسح ظهرها علی الأرض. (الثالث) الاستنابه للید المقطوعه، فیضرب یده الصحیحه مع ید النائب ثم یمسح بهما جبهته ثم یمسح النائب ظهر یده الموجوده. (الرابع) سقوط مسح ظهر الید الصحیحه رأسا- کما حکی عن الروضه.

أما وجه الأول فلبدلیه الذراع عن الکف فی مقطوع الکفین معا- علی القول بها هناک کما سیأتی وجهه، إذ لا فرق فی قیام الذراع مقام الکف بین قطع الکفین أو قطع إحداهما (و وجه الثانی) عدم ثبوت البدلیه فی اقطع الیدین و وجوب مسح الجبهه علی الأرض هناک، و علیه فیجب مسح ظهر الید الصحیحه هنا علی الأرض.

(و وجه الثالث) هو إطلاق ما دل علی وجوب الاستنابه علی العاجز الذی منه من قطعت احدی یدیه، و لم یظهر للرابع وجه، و لذا قال فی الجواهر: و هو غریب، و هو کذلک إذ لا وجه لسقوط مسح ظهر الید الصحیحه رأسا مع إمکان مسحه بالأرض، کما ان احتمال الاستنابه أیضا ضعیف، إذ الاخبار المتقدمه فی تیمم المجدور و الکسیر لا إطلاق لها بحیث یشمل مقطوع الیدین أو إحداهما، و لذا لم یحتمله المصنف (قده) فی مقطوع الیدین، فیبقی الاحتمالان الأولان، و حیث لا دلیل علی تعیین أحدهما فالأحوط هو الجمع بینهما بضرب الید الصحیحه و الذراع من المقطوعه معا علی الصعید ثم المسح بهما علی الجبهه و اعاده المسح علیها بالکف من الصحیحه، و مسح ظهر الکف من الصحیحه بالذارع من المقطوعه و مسح الذراع بالکف من الصحیحه ثم مسح ظهر الکف من الصحیحه علی الأرض، و بهذا یجمع بین الوجهین الأولین.

(الأمر الثانی) فی حکم مقطوع الیدین و المحتمل فیه أیضا وجوه (الأول) سقوط التیمم منه رأسا

و انه یکون بحکم فاقد الطهورین.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 323

(الثانی) وجوب مسح جبهته بالصعید و سقوط المسح علی الذراعین کسقوط ضربهما علی الصعید. (الثالث) ضرب الذراعین علی الصعید و المسح بهما علی الجبهه ثم مسح ظهر کل من الذراعین ببطن الأخری. (الرابع) التخییر بین الوجهین فی مسح الجبهه بمعنی انه یتخیر بین ان یمسح جبهته بالصعید و بین ان یمسح علیها بالذراعین (الخامس) تعیین الاستنابه.

أما الوجه الأول و هو سقوط التیمم رأسا و کونه فاقد الطهورین فهو المحکی عن الشیخ فی المبسوط، و لم یثبت، لاحتمال ان یکون مراده سقوط التیمم المعهود و هو ضرب الیدین و المسح بهما و علیهما، فلا ینافی ثبوت بعض الفرض اعنی مسح الجبهه، اما بمسحها علی الصعید أو بمسحها بالذراعین بعد ضربهما علی الأرض.

(و کیف کان) فلم ینقل سقوط التیمم رأسا عن غیر الشیخ، و لذا قال فی الجواهر:

لعل الإجماع علی عدم سقوطه- ان لم یکن ضروریا- و استدل لعدم سقوط التیمم مضافا الی الإجماع المذکور بوجوه- منها- قاعده المیسور- و منها- انه لو سقط التیمم بتعذر بعضه لزم سقوط الوضوء أیضا من المقطوع الیدین فان وجه السقوط مشترک بینهما، و یلزم حینئذ سقوط أصل الطهاره و الصلاه عنه فی مده العمر و هو مما قامت الضروره علی خلافه (و منها) ما فی الجواهر من استصحاب بقاء وجوب التیمم بما یمکن من اجزائه (و منها) ما فیه أیضا من ان الصلاه لا تترک بحال.

(أقول) و العمده فی إثبات وجوب التیمم بما یمکن و عدم کونه من قبیل فاقد الطهورین هو الإجماع و قاعده المیسور، و اما الاستدلال بلزوم سقوط الوضوء عنه أیضا فلا وجه

له، فان غسل الوجه یتحقق بإجراء الماء علیه و لو بغیر إله الید کالارتماس، و اما المسح علی الوجه فی التیمم فلیس فی أصل الفرض الا بالکفین فإثباته بغیرهما محتاج الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 324

الدلیل، فلا یلزم من سقوط التیمم عن مقطوع الیدین سقوط الوضوء عنه أیضا حتی یلزم سقوط الصلاه عنه ما دام العمر بناء علی سقوط الصلاه عن فاقد الطهورین.

(و اما التمسک بالاستصحاب) ففیه ان المتیقن السابق- لو سلم- هو وجوب مسح الوجه بالوجوب الضمنی. علی ما هو التحقیق فی وجوب الجزء- أو الوجوب التبعی المقدمی- بناء علی القول الأخر، و المشکوک هو وجوبه الاستقلالی بعد سقوط الکل، و اما عدم سقوط الصلاه بحال فهو انما یتم دلیلا لوجوب التیمم بالممکن لو لم یدخل فی حکم فاقد الطهورین، فلا بد من إخراجه عن موضوع فاقد الطهورین بالإجماع أو بغیره، فلیس عدم سقوط الصلاه بحال بنفسه دلیلا فی المقام (و بالجمله) فالمختار هو عدم سقوط أصل التیمم فی الفرض للإجماع و قاعده المیسور، و حینئذ فلا بد من تعیین کیفیه التیمم.

(فنقول) اما الوجه الأول فی کیفیته- اعنی مسح الجبهه بالصعید- فلقاعده المیسور و ان مسحها بالصعید یعد میسورا لمسحها بالیدین بعد ضربهما علی الصعید، و لا دلیل علی قیام الذارعین مقام الکفین، فیسقط المسح بهما و علیهما، فلا یبقی من فرض التیمم الّا مسح الجبهه، و حیث لا یتمکن الا من مسحها علی الصعید فلا یجب علیه الا ذلک.

و اما الوجه الثانی و هو الاستعانه بالذارعین و المسح بهما و علیهما فلدعوی قیامهما مقام الکفین و کون ذلک میسورا لما تعذر منه، و منه ظهر وجه التخییر بین

مسح الجبهه بالصعید و المسح علیها بالذراعین، و هو دعوی کون کل ذلک میسورا عند العرف و مرتبه من مراتب أصل الفرض فیتخیر فی العمل بأحد المیسورین، و هذه الوجوه متضاربه لا تطمئن النفس الی واحد منها، مضافا الی احتمال الاستنابه و کون حکم مقطوع الیدین کالمریض العاجز عن المباشره، فالاحتیاط هو الجمع بین الاستنابه و مسح الجبهه بالصعید و و الاستعانه بالذارعین و المسح بهما و علیهما، و کان علی المصنف (قده) ذکر الاستنابه أیضا فی وجه الاحتیاط هنا- أی فی مقطوع الیدین- و ان لم یکن له وجه فی مقطوع الید الواحده کما ذکرناه فی الأمر الأول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 325

عن الاجمال کما إذا کان علیه تیممان أحدهما بدل الوضوء و الأخر بدل الغسل کما فی الحائض و النفساء فیمکن الإتیان بتیمم بقصد رفع الحدث الأصغر، و بتیمم أخر بقصد رفع الحدث الأکبر- بناء علی المختار من کون التیمم رافعا للحدث- إذ التعیین یحصل بذلک مع انه لم یقصد البدلیه فی شی ء منهما، و کذا لو قلنا باختلاف کیفیتهما فیأتی بأحدهما بضربه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 326

واحده و بالاخر بضربتین، حیث یتعین کل واحد منهما بکیفیته عن الأخر، و هذا القول لا یخلو عن قوه.

و منه یظهر ضعف الأقوال الأخر، و هی: القول بوجوب قصد البدلیه مطلقا، و القول بوجوبه عند تعدد ما علیه، و عدمه مع اتحاده، و القول بوجوبه مع الاختلاف فی الکیفیه، و عدمه مع اتحادها.

(و اما المقام الثانی) أعنی وجوب قصد المبدل منه علی تقدیر القول بوجوب قصد البدلیه، فالذی یظهر من المصنف (قده) فی المتن هو التفصیل بین اتحاد ما علیه و بین تعدده بعدم وجوب التعیین فی الأول و وجوبه فی الأخیر، و هذا لا یخلو عن المنع، بل اللازم علی تقدیر وجوب قصد البدلیه هو وجوب تعیین المبدل منه، إذ قصد البدلیه لا ینفک عن قصد المبدل منه، لأن البدلیه من الأوصاف التی تلزمها الإضافه إلی الغیر، فلا یعقل قصدها مع عدم قصد المبدل منه و لو إجمالا، و لیس المراد من قصد البدلیه قصد مفهومها حتی لا یلزمه قصد المبدل منه، نعم فی صوره الاتحاد یکفی فی قصد المبدل منه قصد ما علیه بعنوان ما فی ذمته، فإنه متعین بالذات و یکون اشاره الیه بالإجمال، بخلاف صوره التعدد فإنه یحتاج فیها الی

تعیین ما علیه مما یکون فی ذمته و اللّه العالم بحقائق الأحکام.

عن الوضوء و ما هو بدل عن الغسل بکفایه الضربه الواحده فی الأول و وجوب الضربتین فی الأخیر، و نسب الی والد الصدوق وجوب الضربات الثلاث: واحده للوجه، و الثانیه لمسح الید الیمنی، و الثالثه لمسح الید الیسری، و عبارته المحکیه هکذا: إذا أردت ذلک فاضرب بیدیک علی الأرض مره واحده و انفضهما و امسح بهما وجهک، ثم اضرب بیسارک الأرض فامسح بها یمینک من المرفق إلی أطراف الأصابع، ثم اضرب بیمینک الأرض و امسح بها یسارک من المرفق إلی أطراف الأصابع (انتهی) و هذه العباره- کما تری- لا تدل علی ذهابه الی اعتبار ضربات ثلاث، بل المستفاد منها هو اعتبار الضربتین، لکن مع عدم اعتبار کون الضربه الثانیه التی للیدین دفعه، بل اعتبر کونها علی التعاقب.

(و کیف کان) فمنشأ الاختلاف فی ذلک اختلاف الأخبار الوارده فی المقام التی صریح بعضها کفایه الضربه الواحده، و صریح بعضها اعتبار مرتین، و سیأتی نقلها، و قد جمع بینهما بحمل الطائفه الأولی علی ما هو بدل من الوضوء، و الثانیه علی ما هو بدل من الغسل، و استدل علی هذا الجمع بوجوه- منها- موافقته للمشهور المحقق و الإجماع المنقول (و منها) ان الطائفه الأولی نص فی کفایه الضربه الواحده و ظاهره فی إطلاقها بالنسبه الی ما کان بدلا عن الغسل، و الطائفه الثانیه نص فی اعتبار التعدد و ظاهره فی إطلاقها بالنسبه الی ما کان بدلا عن الوضوء، فیؤخذ بنص کل و یرفع الید عن ظهوره فی إطلاقه علی ما هو القاعده فی کل متعارضین لهما نص و ظاهر، حیث یرفع الید عن ظهور کل بنص الأخر و لا یخفی ما فیه، لاشتراک الطائفتین فی إطلاقهما بالنسبه الی

ما هو یدل عن الغسل و الوضوء فتکونان من قبیل المتبائنین.

(و منها) صحیحه ابن أذینه عن محمد بن مسلم قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التیمم فضرب بکفیه الأرض ثم مسح بهما وجهه ثم ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع واحده علی ظهرها و واحده علی بطنها ثم ضرب بیمینه الأرض ثم صنع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 330

بشماله کما صنع بیمینه: ثم قال هذا التیمم علی ما کان فیه الغسل و فی الوضوء الوجه و الیدین الی المرفقین و القی ما کان علیه مسح الرأس و القدمین فلا یؤمم بالصعید (و تقریب دلالتها) ان قوله علیه السّلام هذا التیمم علی ما کان فیه الغسل و فی الوضوء الوجه و الیدین (إلخ) ظاهر فی مغایره التیمم الذی هو بدل عن الغسل مع ما هو بدل عن الوضوء بتکرر الضربه فیما هو بدل عن الغسل دون ما هو بدل عن الوضوء، و لا ینافیه اشتمال الصحیحه علی ثلاث ضربات فیما هو بدل عن الغسل علی ما ذهب الیه علی بن بابویه لانه محمول علی جواز التفریق فی الضربه الثانیه للکفین کما حکی القول به عن العلامه و المحقق فی المعتبر و الشیخ فی الاستبصار.

(و منها) صحیحه زراره عن الباقر علیه السّلام، قال قلت له کیف التیمم، قال هو ضرب واحد للوضوء و الغسل من الجنابه تضرب بیدیک مرتین ثم تنفضهما نفضه للوجه و مره للیدین و متی أصبت الماء فعلیک الغسل ان کنت جنبا و الوضوء ان لم تکن جنبا (و تقریب دلالتها) ان قوله علیه السّلام هو ضرب واحد للوضوء معناه ان للوضوء ضربه واحده، و

قوله علیه السّلام و الغسل من الجنابه جمله مستأنقه و الواو فیها للاستیناف، و کلمه الغسل مرفوعه بالابتداء، و قوله تضرب بیدیک خبر لها فتصیر دلیلا علی التفصیل، بل ادعی بعض صراحتها فیه.

(و منها) ما أرسله العلامه فی المنتهی، قال (قده) روی- یعنی الشیخ- فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام ان التیمم من الوضوء مره واحده، و من الجنابه مرتان، و هو صریح فی التفصیل، و استدل به العلامه للحکم به و تبعه الشهیدان.

(و منها) عده مراسیل مریه فی المعتبر و الغنیه و السرائر من أنه ضربه واحده للوضوء و للغسل من الجنابه مرتین.

(و منها) ان التفصیل أقرب الی الاعتبار لان الوضوء أخف استعمالا للماء من الغسل، فینبغی ان یکون تیممه أخف من تیمم الغسل، و انه مخالف للعامه، إذ أکثرهم یقولون بالمرتین مطلقا، و کثیر منهم یقولون بالمره مطلقا، فالتفصیل بالمره فی الوضوء و المرتین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 331

فی الغسل مخالف معهم ففیه الرشاد لان الرشد فی خلافهم (و منها) موافقه المره فی الوضوء مع أصاله البراءه، و المرتین فی الغسل مع الاشتغال.

هذه جمله من الوجوه و الشواهد التی ذکروها فی وجه الجمع بین الطائفتین علی ما عثرت علیه (و لا یخفی ما فی الکل) و انه لا یمکن الجمع بین الطائفتین بالحمل المذکور و لا یصح الاستشهاد له بشی ء مما ذکر، اما عدم إمکان الجمع المذکور فلاباء ما یدل علی المره عن الحمل علی ما کان بدل الوضوء. لکون مورده الغسل و ذلک کأغلب الأخبار الوارده فی بیان التیمم، التی منها ما ورد فی قضیه عمار کقول الباقر علیه السّلام فی صحیحه ابن

بکیر و حکایه تیمم النبی صلّی اللّه علیه و آله لتعلیمه، قال فضرب صلّی اللّه علیه و آله بیده علی الأرض ثم ضرب إحداهما علی الأخری ثم مسح بجبینه ثم مسح کفیه کل واحده علی ظهر الأخری فمسح الیسری علی الیمنی و الیمنی علی الیسری، و قوله علیه السّلام فی صحیحه زراره فی حکایه تیمم عمار و تعلیم النبی صلّی اللّه علیه و آله له، قال علیه السّلام: ثم أهوی بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ثم مسح جبینه بأصابعه و کفیه إحداهما بالأخری ثم لم یعد.

(و ظهورهما) فی وحده الضربه غیر قابل للإنکار و عدم قبولهما للحمل علی ما هو بدل عن الوضوء واضح لکون المورد هو التیمم بد لاعن الغسل، و ما قیل من احتمال عدم إرادتهم علیه السّلام فی تلک الوقائع إلا بیان کیفیه المسح لا عدد الضربه و لذا ضرب بیدیه علی البساط- کما فی بعض الاخبار، أو کون الاقتصار علی الضربه من الحاکی فی مقام الحکایه، حیث انه لم یتعلق غرضه بنقل الفعل بجمیع خصوصیاته المعتبره فی التیمم- فی غایه الضعف.

و أضعف منه احتمال عدم اراده المعصوم علیه السّلام بنقله لفعل النبی صلّی اللّه علیه و آله الا بیان نوع التیمم فی الجمله، و هو یحصل ببیان قسم منه- اعنی التیمم الذی یقع بدلا عن الوضوء.

و ضعف الاحتمال الأول ظاهر بعد ملاحظه کون الامام علیه السّلام فی مقام بیان مهیه التیمم و انه لو کان المعتبر فیه الضربتان لم یترکهما الامام علیه السّلام و لم یکتف بذکر ضربه واحده مع کونه فی مقام بیان المهیه، فترک ذکر الضربه الأخری- و الحال هذه- أقوی شاهد علی عدم کونها مأخوذه فی ماهیه

التیمم، و اما کون الاحتمال الأخیر أضعف فلان مورده قضیه عمار و هو التیمم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 332

بدلا عن الغسل، فلو کان المقام مقتضیا لبیان نوع التیمم فی الجمله لکان الأنسب بیان القسم الذی هو محل الابتلاء فی مورد الحدیث لا ذکر ما هو بدل عن الوضوء، الخارج عن مورد.

(و بالجمله) فالذی یقتضیه التدبر التام عدم ملائمه الجمع المذکور بین هذه الاخبار، بل الذی یستفاد منها کون التعارض بینهما بالتباین و انه لا بد من رعایه قاعده التعارض التباینی، و سیأتی وجه الجمع بینها و العلاج لتعارضها إنشاء اللّه تعالی. و اما عدم صحه الوجوه و الشواهد المذکوره فلما فی الوجه الأول- أعنی موافقه التفصیل مع المشهور و الإجماع المنقول- من ان الشهره فی الفتوی لا توجب ظهورا فی الخبر بل لا بد من ان یکون الظهور من اللفظ نفسه بحیث لو القی الخبران علی العرف لم یتحیر فی وجه الجمع بینهما کالعام و الخاص، و المطلق و المقید، و من المعلوم ان المقام لیس کذلک، و منه یظهر سقوط الاستشهاد بالإجماع المنقول بطریق اولی.

و اما الوجه الثانی- أعنی رفع الید عن ظاهر کل بنص الأخر ففیه ما عرفت من کون مورد کثیر من اخبار الاکتفاء بالمره- هو التیمم بدلا عن الغسل، فلا یمکن حمله علی البدل من الوضوء مضافا الی ما تقدم من عدم صحه هذه الوجه رأسا.

(و اما الثالث) اعنی الاستشهاد بصحیحه ابن أذینه عن محمد مسلم فلیس فیما ظفرنا علیه من الصحیحه عطف الوضوء فیها بالواو علی الغسل، بل المذکور فی ذیل الحدیث هکذا: ثم قال هذا التیمم علی ما کان فیه الغسل فی الوضوء الوجه

و الیدین الی المرفقین و القی ما کان علیه مسح الرأس و القدمین فلا یؤمم بالصعید-، و علیه فالصحیحه تدل علی ان الکیفیه التی بیّنها الامام علیه السّلام من مسح الوجه و الیدین الی المرفقین قد جعل فیها المسح علی مواضع الغسل فی الوضوء و لم یفرض المسح فی التیمم علی مواضع المسح فی الوضوء- إلی الرأس و القدمین- فالصحیحه أجنبیه عما أرید الاستشهاد به من التفصیل المذکور، و قد تقدم نقل الحدیث- کما ذکرنا- عن محمد بن مسلم فی مسأله اعتبار الترتیب فراجع.

و اما الرابع- أعنی صحیحه زراره- فظاهرها کون مراده علیه السّلام من قوله هو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 333

ضرب واحد للوضوء و الغسل من الجنابه، ان التیمم قسم واحد یستوی فیه ما کان للوضوء و الغسل، ثم بین علیه السّلام الکیفیه الواحده فیهما فقال: تضرب بیدیک مرتین (إلخ) و حمل قوله ضرب واحد علی ان المراد ضربه واحده للیدین علی الأرض و جعل قوله علیه السّلام و الغسل من الجنابه جمله مستأنفه رکیک فی الغایه.

و اما الخامس اعنی ما أرسله العلامه فی المنتهی فقد أورد علیه کما فی الوسائل بأن الحدیث المدعی لا وجود له فی کتب الاخبار بل هو خبر ابن أذینه عن ابن مسلم و قد فسره الشیخ فی التهذیب بما حکاه العلامه فی المنتهی، لا انه متن الحدیث، و قد عرفت ان خبر أذینه أجنبی عن ذلک و لیس فیه تفصیل بین التیمم بدل الوضوء و التیمم بدل الغسل أصلا، و منه یظهر الجواب عن المراسیل المرویه عن المعتبر و الغنیه و السرائر، فإنها أیضا محصل ما استفادوه من الاخبار و جعلوه دلیلا علی

التفصیل المذکور، و اما السابع اعنی کون التفصیل أقرب الی الاعتبار فهو اعتبار محض لا جدوی فیه و لا یصح جعله مناطا لاستنباط حکم من الاحکام.

و اما الثامن- أعنی موافقه المره فی الوضوء مع البراءه، و المرتین مع الاشتغال فغریب جدا، إذ لو کان التیمم مجری للبراءه فکیف یتمسک للمرتین بقاعده الاشتغال، و لو کان مجری للاشتغال فکیف یتمسک للمره بالبراءه، فهذا التفکیک لا یلیق بان یسطر، فکیف یجعل شاهدا للتفصیل.

و قد ظهر ان القول بالتفصیل لیس علیه دلیل و لا شاهد سوی ذهاب المشهور الیه و انه من الموارد التی لو اتبع المشهور لکان متابعتهم من غیر دلیل، فسقط القول بالتفصیل و بقی القولان الآخران- اعنی القول بکفایه المره مطلقا و القول بوجوب المرتین مطلقا (و استدل للأول) بإطلاق الکتاب الکریم و ما دل علی کفایه المره من النصوص مثل ما عن التهذیب من خبر زراره قال سئلت الباقر علیه السّلام عن التیمم، فضرب بیدیه علی الأرض ثم رفعهما فنفضهما ثم مسح جبهته و کفیه مره واحده (و خبر ابن ابی المقدام) عن الصادق علیه السّلام انه وصف التیمم فضرب بیدیه علی الأرض ثم رفعهما فنفضهما ثم مسح جبینه و کفیه مره واحده-، بناء علی ان یکون قوله مره واحده- فی الخبرین قیدا للضرب، فیکون المعنی: ضرب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 334

بیدیه علی الأرض مره واحده (و المروی عن دعائم الإسلام) عنهم علیهم السلام: المتیمم تجزیه ضربه واحده یضرب بیدیه علی الأرض فیمسح بها وجهه و یدیه (و کالمروی عن السرائر) قال و قد روی ان الضربه الواحده للوجه و الکفین تجزی فی الوضوء و الجنابه و کل حدث،

و الیه ذهب قوم منا و عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال لعمار یکفیک ان تقول بیدیک هکذا: ثم ضرب بیده الأرض ضربه واحده ثم مسح الشمال علی الیمین و ظاهر کفیه و وجهه (و کالرضوی) المروی فی محکی الریاض: صفه التیمم للوضوء و الجنابه و سائر أبواب الغسل واحد و و هو ان تضرب بیدیک علی الأرض ضربه واحده (و کصحیحه الکاهلی) قال سئلته عن التیمم فضرب علی البساط فمسح بهما وجهه ثم مسح کفیه إحداهما علی ظهر الأخری (و بالأخبار الوارده) فی حکایه عمار، التی لم یقید فیها الضربه بالمرتین مع کونها فی مقام بیان الکیفیه و تعلیم السائل، لا سیما صحیحه زراره عن الباقر علیه السّلام التی فیها: قال علیه السّلام ثم أهوی- یعنی النبی صلّی اللّه علیه و آله- بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ثم مسح جبینه بأصابعه و کفیه إحداهما علی الأخری ثم لم یعد ذلک-، بناء علی ان یکون فعل المضارع من باب الافعال من الإعاده، فالمعنی عدم اعاده الوضع علی الأرض، فیکون نصا فی المره (و بالأصل) أی أصاله البراءه- بناء علی عدم کون الشک فی المحصل.

و أورد علی الجمیع اما علی الاستدلال بإطلاق الآیه الکریمه فبمنع الإطلاق فإنها فی مقام أصل تشریع الحکم لا فی بیان کیفیته، و بان الإطلاق- لو سلم- قابل للتقیید کما فی مطلقات الاخبار بما دل علی اعتبار المرتین، و اما الاخبار فهی ما بین ما صرح فیه بکفایه المره الواحده و بین ما استفید کفایه المره منه بإطلاقه، أما القسم الثانی فهو قابل للتقیید بما یأتی مما یدل علی اعتبار مرتین، و اما القسم الأول فلمعارضته مع ما

یدل علی التعدد، و اما الأصل فلمنع کون المقام من موارد جریان البراءه لکون الشک فیه فی المحصل علی ما مر مرارا من ان الشرط للصلاه هو الأثر الحاصل من الوضوء و الغسل و التیمم، اعنی الطهاره الحاصله منها لأنفس الافعال.

(فالعمده) النظر إلی أدله القول بالتعدد، و قد تمسکوا له أیضا بوجوه عمدتها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 335

الأخبار الداله علیه (کصحیح الکندی) عن الرضا علیه السّلام قال التیمم ضربه للوجه و ضربه للکفین، و النبوی مثله، و صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام عن التیمم، فقال مرتین مرتین للوجه و الیدین-، بناء علی ان تکون کلمه مرتین الثانیه تأکیدا للأولی، إذ لم یقل احد بوجوب الضرب اربع مرات. و ان یکون المراد من المرتین ضربتین و ان یکون الضربتان إحداهما للوجه و الأخری الکفین لا ان یکون المراد ضربتین متعاقبتین قبل مسح الوجه (و صحیح لیث المرادی) عن الصادق علیه السّلام فی التیمم، قال تضرب بکفیک علی الأرض مرتین ثم تنفضهما و تمسح بهما وجهک و ذراعیک-، بناء علی ان یکون المراد بالمرتین التوزیع علی مسح الوجه و الیدین لا ضربهما متعاقبین (و الرضوی المروی) فی صفه التیمم، و فیه تضرب بیدک علی الأرض ثم تمسح بها وجهک موضع السجود من مقام الشعر الی طرف الأنف ثم تضرب اخری فتمسح بها الیمنی الی حدّ الزند و روی من أصول الأصابع تمسح بالیسری علی الیمنی و بالیمنی علی الیسری.

هذه هی الأخبار التی یتمسک بها لاعتبار المرتین، و لا یخفی ان الدال منها علی التعدد منحصر فی صحیح الکندی و النبوی الذی مثله فی المضمون، و اما صحیح ابن مسلم

و صحیح المرادی فلیس فیهما ظهور فی اعتبار ضربه للوجه و ضربه للیدین بل لعلهما فی الدلاله علی اعتبار الضربتین المتعاقبین قبل مسح الوجه أظهر سیما صحیح المرادی حیث قال فیه تضرب بکفیک علی الأرض مرتین ثم تنفضهما و تمسح بها وجهک و ذراعیک، فإنه کالصریح فی ان نفض الیدین و المسح علی الوجه و الذراعین کل ذلک بعد المرتین لا انه علی نحو التوزیع، و علیه فیسقط الخبر ان عن الحجیه بالإعراض عن العمل بهما من هذه الجهه لعدم معهودیه القول بوجوب المرتین المتعاقبتین عن احد من الأصحاب، و اما الرضوی ففیه مضافا الی عدم حجیته عندنا إلا إذا کان مستندا إلی الروایه عن الامام علیه السّلام مع عمل المشهور به، معارض مع ما فی الفقه الرضوی أیضا الذی تقدم نقله فی اخبار المره من انه یکفی الضرب مره واحده للوضوء و الجنابه و سائر أبواب الغسل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 336

فالعمده فی القول بالتعدد هو صحیح الکندی، فإن النبوی و ان کان مثله فی الدلاله الا انه قاصر من حیث السند، و فی مقابله الأخبار الصریحه فی کفایه المره الواحده، و قد تقدم عدم إمکان الجمع بینهما بالتفصیل بین ما هو بدل عن الوضوء و ما هو بدل عن الغسل، فقد یقال بان صحیح الکندی موهون بإعراض الأصحاب عنه و فی الجواهر ان ندره القول به من الإمامیه تمنع من البناء علیه- فالمتعین هو الأخذ باخبار المره و القول بکفایتها مطلقا، (لکن الإنصاف) ان الدال علی التعدد لیس معرضا عنه، کیف و المشهور قد جعلوا مناط القول بالتفصیل الأخذ به و الجمع بینه و بین أخبار المره فقد اعتمدوا

علی اخبار التعدد من هذه الجهه، و اما ما فی الجواهر من ندره القول باعتبار المرتین مطلقا ففیه انه لیس من الندره بمثابه تجعل الخبر الدال علیه معرضا عنه إذ قد تقدم نقل القول بوجوب المرتین مطلقا عن أرکان المفید و والد الصدوق و غیره من جماعه من القدماء، فیبقی ترجیح الأخبار الداله علی المره بکثرتها و ان الدال علی المرتین خبر واحد لا یقاوم تلک الاخبار. و هذا الوجه و ان کان لا بأس به، الا ان الاحتیاط یقتضی التعدد مطلقا سواء فی ما هو بدل عن الوضوء و ما هو بدل عن الغسل.

و قد ذکر فی طریق الاحتیاط وجوه (الأول) ان یحتاط بتکریر التیمم بان یتیمم مره بالضربه الواحده فیمسح بها الوجه و الیدین، ثم یتیمم اخری بالضربتین فیمسح بالضربه الاولی وجهه و بالثانیه الیدین، و ان شاء یتیمم ثالثه بثلاث ضربات یمسح بالأولی وجهه و بالثانیه یده الیمنی و بالثالثه یده الیسری خروجا عن خلاف من أوجب الثلاث کما حکی عن علی بن بابویه و وردت روایه علیه، و ان شاء رفع الوهم بالکلیه احتاط بتکرار الضرب قبل مسح الوجه فی واحد من هذه التیممات لیطابق عمله مع ما تقدم من ظاهر خبر لیث المرادی و ان لم یعمل به احد من هذه الجهه.

(الوجه الثانی) ان یتیمم تیمما واحدا بالضربتین: ضربه لمسح الوجه و ضربه لمسح الیدین علی ما هو مفاد صحیح الکندی، و ربما یشکل فیه بإیجابه فوات الموالاه علی القول بالمره، لانه یفصل الضربه الثانیه بین مسح الوجه و مسح الکفین،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 337

لکنه یندفع بأن العبره فی الموالاه هو المتتابعه العرفیه، و هی

حاصله مع الفصل المذکور، فلا بأس بهذا الاحتیاط.

(الوجه الثالث) ما ذکره فی المتن و أشار إلیه الشیخ الأکبر الأنصاری (قده) فی حاشیته علی نجاه العباد و اشتهر العمل به بعده، و هو ان یمسح بالضربه الأولی الوجه و الیدین جمیعا ثم یضرب یدیه مره أخری فیمسح بها یدیه، و قد أشکل علیه أیضا بفوات الموالاه علی القول بالمرتین بفصل المسح علی الیدین قبل الضربه الثانیه، لکن قد عرفت فی الوجه السابق عدم فوات الموالاه بمثل ذلک لحصول المتابعه العرفیه.

(الوجه الرابع) هو الوجه الثالث لکن مع الإتیان بضربه واحده بباطن الیمنی یمسح بها ظهر الید الیسری خروجا من خلاف علی بن بابویه، و اما فی المتن من انه ربما یقال ان غایه الاحتیاط ان یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری (إلخ) فالظاهر انه لا وجه لتکرار ضرب الید الیسری للمسح علی الیمنی لحصول ذلک فی ضمن الضربه الثانیه للیدین للمسح علی ظهر الکفین، فالقول بالإعاده حذرا من فوات الموالاه لا یخلو من وسواس، کما ان ترجیح الاحتیاط بالوجه الأول أیضا مرجوح لقربه من الوسوسه التی هی من الشیطان، فأحسن الوجوه فی الاحتیاط هو الوجه الثانی أو الثالث، و لا بأس بالوجه الرابع أیضا علی الوجه الذی ذکرناه، هذا ما عندی فی هذه المسأله العویصه، و اللّه العالم بأحکامه.

بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا و ان جاز محله أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه أو لم ینتقل الی حاله اخری علی ما مر فی الوضوء خصوصا فیما هو یدل عنه.

إذا شک فی جزء من اجزاء التیمم أو شرط من شروطه بعد الفراغ منه و الدخول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 338

فی غیره لم یعتن به و بنی علی الصحه، لقاعده الفراغ الجاریه فی کل عمل شک فی صحته بعد الفراغ عنه. و هذا مما لا اشکال فیه، کما انه لا إشکال فی وجوب الاعتناء به و الإتیان بالمشکوک و بما بعده لو شک فی إتیانه فی أثناء التیمم قبل تجاوز محل المشکوک من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل، و انما الإشکال فیما لو شک فی الأثناء فی إتیان جزء بعد تجاوز محله و انه هل یجب الإتیان به و بما بعده مطلقا أو لا یجب کذلک أو یفصل بین ما إذا کان بدلا عن الوضوء فیأتی بالمشکوک و بین ما إذا کان بدلا عن الغسل فلا یجب الإتیان به، و منشأ الاحتمالات هو الخلاف فی عموم قاعده التجاوز لغیر الصلاه.

(و تفصیل ذلک) انه لا شبهه فی عدم جریان قاعده التجاوز عند الشک فی شی ء من الوضوء إذا کان الشک فی الأثناء و لو کان بعد التجاوز عن محل المشکوک کما إذا شک فی غسل الوجه مثلا فی حال مسح الرجلین و انما الکلام فی ان عدم جریان القاعده فی الوضوء هل هو علی طبق القاعده الأولیه و ان قاعده التجاوز مختصه بباب الصلاه، فیکون

مقتضی الاستصحاب و قاعده الاشتغال هو الإتیان بالمشکوک فی الوضوء، أو ان القاعده عامه لکل مرکب ذی اجزاء، و انه انما خرج الوضوء عن قاعده التجاوز بدلیل خاص فی بابه و هو صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام المذکور فی محله.

فمختار الشیخ الأکبر الأنصاری (قده) هو التعمیم فی قاعده التجاوز لعموم دلیلها مثل قوله علیه السّلام فی خبر إسماعیل بن جابر: کل شی ء شک فیه مما قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه، و خبر زراره عن الصادق علیه السّلام بعد ذکر جمله من أفعال الصلاه:

یا زراره إذا خرجت من شی ء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشی ء (و تقریب الاستدلال) ان کلمه- شی ء- المذکوره فی هذه الاخبار داله علی معنی عام شامل لاجزاء الصلاه و غیرها من المرکبات التی لها اجزاء.

و مختار جمله من أساتیدنا تبعا لغیر واحد من المحققین من محشی الرسائل هو الاختصاص بباب الصلاه، و ذلک لان ذکر القاعده المذکوره بلفظها العام فی ذیل الشک فی أفعال الصلاه یوجب اختصاصها بخصوص الشک فی أفعالها، کما فی مثل قوله علیه السّلام الا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 339

أجمع لک السهو فی کلمتین إذا شککت فابن علی الأکثر، الواقع بعد حکم الشک فی رکعات الصلاه فإنه لم یحتمل فیه العموم لغیر الصلاه، و لا یخفی ان الثانی أقوی، و علیه فلا تشمل القاعده للطهارات الثلاث جمیعا لا من جهه خروجها عن القاعده بالتخصیص، بل من جهه عدم شمولها لها رأسا، فیکون الحکم فی الشک فیها هو الاعتناء به للاستصحاب، و قد ظهر بذلک عدم وجه للتفصیل بین ما هو بدل عن الوضوء و ما هو بدل عن الغسل،

فان الشک فی أثناء الغسل أیضا لا دلیل علی عدم الاعتناء به، مضافا الی ان التفصیل مبنی علی تبعیه التیمم لما هو بدل منه فی احکامه، و قد تقدم مرارا عدم ثبوت التبعیه المذکوره لعدم الدلیل علیها.

شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 341

المنویه نفس عنوان التأهب فعن کشف اللثام انه لیس معناه الا الکون علی الطهاره و الإتیان بالصلاه بعد الوقت، فلیس التأهب عنده عنوانا أخر غیر عنوان الکون علی الطهاره، و لکن التحقیق خلافه، لاختلاف المفهوم من العنوانین و اختلاف ما استدلوا به لصحه الوضوء لهما، و هنا عنوان ثالث و هو الوضوء أو الغسل قبل الوقت لإتیان الفریضه فی وقتها بحیث تکون الغایه نفس إتیان الفریضه لا التأهب لها، و الفرق بینهما کالفرق بین المفعول له الحصولی و التحصیلی، فالتأهب کالحصولی، فان نفس الوضوء أو الغسل مصداق للتأهب و هو حاصل قبل الوقت بخلاف إتیان الفریضه فإنه أمر مفارق مع الطهاره المائیه مترتب علیها.

و حینئذ فیقع البحث فی جواز الطهاره المائیه قبل الوقت علی هذین الوجهین فربما یستدل للجواز بالمرسل المروی فی الذکری: ما وقّر الصلاه من أخّر الطهاره لها حتی یدخل وقتها، لکن القدر المتیقن منه هو ما إذا کانت الغایه نفس إتیان الصلاه لا بعنوان التأهب، و ذلک لظهور کون الطهاره لنفس إتیان الصلاه من قوله: من أخّر الطهاره لها- الا ان یقال ان توقیر الصلاه المحثوث علیه فی المرسل یحصل بإتیان الطهاره للتأهب أیضا و لا یبعد ذلک بناء علی تعمیم قوله: الطهاره لها، لما یکون لأجل الصلاه و لو مع واسطه عنوان التأهب.

إذا تبین ذلک فنقول انه بناء علی عدم جواز الطهاره المائیه قبل الوقت بعنوان التأهب و لا بعنوان إتیان الفریضه فی الوقت لإنکار مغایره هذین العنوانین مع عنوان الکون علی الطهاره، فینتفی الفرق بین التیمم و الطهاره المائیه بناء علی جواز التیمم قبل الوقت للکون علی الطهاره لما دل علی ان التراب احد

الطهورین و انه بمنزله الماء، فإذا جاز الإتیان به لهذه الغایه و حصلت الطهاره به جاز الاکتفاء به بعد دخول الوقت للصلاه و اما بناء علی ما اخترناه من المغایره بین العناوین الثلاثه و جواز الإتیان بالطهاره المائیه لکل من تلک العناوین فیقع البحث فی جواز التیمم لکل منها أیضا، فإن خصصنا الجواز فی التیمم بما إذا نوی الکون علی الطهاره لاختصاص ما ذکر من الدلیل- اعنی کون التراب طهورا- به فیحصل الفرق بین الطهاره المائیه و التیمم، و لعل الأظهر ذلک لإطلاق معاقد الإجماعات المحکیه علی عدم جواز التیمم قبل الوقت و انصراف المرسل المروی فی الذکری الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 342

الطهاره المائیه و علیه فیثبت صدق ما حکی عن المعتبر و المنتهی من اختصاص عدم الجواز بالتیمم فیما إذا اتی به للتأهب أو لإتیان الصلاه بعد الوقت، بل الأقوی عدم الجواز فی التیمم حتی بعنوان الکون علی الطهاره بعد تسلیم الإجماعات المحکیه علی عدم الجواز لظهور شمول إطلاقها له أیضا- و لو کان مقتضی عموم المنزله و ان التراب احد الطهورین جوازه کذلک، هذا تمام الکلام فیما إذا اتی بالتیمم قبل الوقت من التمکن منه بعده.

(و اما المقام الثانی) أعنی ما إذا لم یتمکن من التیمم بعد الوقت فربما یحتمل جوازه قبل الوقت و لو لفعل الفریضه بعد الوقت أو للتأهب لها، بل استظهر وجوبه بعضهم من کلام کاشف الغطاء (قده) فی شرح المفاتیح و حاشیه المدارک- لکونه مقدمه للواجب، و قال لا مانع من وجوبه قبل الوقت هنا لانه کمقدمات الحج و نحوها من مقدمات الواجب المشروط قبل وقته، و لعموم المنزله و شده الاهتمام بأمر

الصلاه و عدّ العبد عاصیا بترکه عرفا (و ربما یعارض) بإطلاق الإجماع علی المنع منه قبل الوقت، و یجاب بمنع شموله لمثل الفرض لکونه من الافراد النادره.

و لکن الانصاف عدم استقامه ما ذکره، اما الوجوب للمقدمه فلمنع وجوب مقدمه ما یشترط وجوبه بالوقت الا فیما إذا کان ترکه مستلزما لترک الواجب غالبا بحسب العاده کمقدمات الحج و نحوها، فان عدم وجوب المقدمه حینئذ مناف مع تشریع ذی المقدمه، فیستکشف وجوب المقدمه بحکم العقل بخطاب نفسی أصلی ینتج نتیجه الخطاب المقدمی من باب تیمم الخطاب علی ما فصلناه فی الأصول و أشرنا إلیه فی مبحث الغسل أیضا و اما عموم المنزله فهو غیر ثابت و ان أرسلوه إرسال المسلمات، و اما شده الاهتمام بأمر الصلاه فلأنها تقتضی وجوب إتیانها فی جمیع الأحوال إذا ثبت الترخیص فی إتیانها و لا تکون هی بنفسها مشرعا لاتیانها، فلو فرض عدم التمکن بعد الوقت من التیمم بالتراب و نحوه، و لکن کان متمکنا من الغبار أو الطین مثلا- فشده الاهتمام بأمر الصلاه لا تقتضی وجوب التیمم بالتراب قبل الوقت، فتحصل انه لا دلیل علی الوجوب، و اما الجواز فهو تابع للقول به فی ما إذا تمکن منه بعد الوقت، و قد تقدم الکلام فیه، و الجواز هنا أقوی إذا اتی به قبل الوقت للکون علی الطهاره، و ذلک لقوه دعوی انصراف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 343

إطلاقات الإجماعات المحکیه علی عدم الجواز عن صوره العلم بعدم التمکن من التیمم بعد الوقت لکونها من الافراد النادره، بل الأحوط عدم الترک لاستلزام ترکه کونه فاقد الطهورین بعد الوقت المستلزم لترک الصلاه و فوتها منه بناء علی ما قویناه

من سقوط الأداء عن فاقد الطهورین.

هذا کله فیما إذا اتی بالتیمم لغیر غایه واجبه أو مندوبه، و اما إذا اتی به لغایه واجبه کصلاه القضاء فیما إذا کان وظیفته التیمم لها کما إذا ضاق وقتها لظن الموت أو قلنا بجواز صلاه القضاء مع التیمم مطلقا- کما یأتی حکمه فی المسأله السادسه- فالظاهر جواز الاکتفاء به بعد الوقت لأداء الفریضه أیضا، و اما الغایات المندوبه فقد عرفت حکم نیه الکون علی الطهاره و التهیؤ، نعم فیما جاز التیمم له کصلاه اللیل و غیرها من النوافل فالظاهر أیضا جواز الاکتفاء به للفریضه بعد دخول وقتها، کل ذلک لخروج هذه الموارد عن معقد الإجماعات المحکیه و انصرافها الی التیمم لأجل الصلاه التی لم یحضر وقتها، و مما ذکرنا ظهر الوجه فی المسأله الاتیه و هی:

و الجواز فی الأخیر، و هو المحکی عن ابن الجنید و المحقق فی المعتبر و العلامه فی جمله من کتبه.

(و استدل للأول)- أعنی الجواز مطلقا- بإطلاق الکتاب الکریم، الأمر بالتیمم مع عدم وجدان الماء الظاهر فی قیام التیمم مقام الوضوء و الغسل عند إراده الصلاه و لو فی أول الوقت (و أورد علیه) المرتضی بان الاستدلال بالایه متوقف علی إثبات جواز إراده الصلاه فی أول الوقت، قال: و نحن نخالفه فیه و نقول لیس کذلک (و أجیب عنه) بان المراد من اراده الصلاه هو ارادتها فی الجمله لا خصوص الإراده المتصله بفعل الصلاه، فلا مانع من ان یرید الصلاه المتأخره عن أول الوقت و یصح بهذه الإراده التیمم فی أول الوقت (و لا یخفی) ما فی هذا الجواب من التکلف، مضافا الی ان ذلک لا یثبت جواز الصلاه بهذا التیمم فی أول الوقت، فالإنصاف تمامیه إیراد المرتضی علی الاستدلال بالایه.

و استدل للجواز أیضا بجمله من الاخبار مثل ما دل علی وجوب الصلاه بمجرد دخول الوقت، نحو قوله علیه السّلام إذا دخل الوقت فقد وجب الصلاه و الطهور، و ما دل علی استحباب فعل الصلاه فی أول الوقت و الحث علی المحافظه علی ذلک، و بالنبوی المعروف: أینما أدرکتنی الصلاه تیممت و صلیت.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 345

(و خبر داود الرقی) عن الصادق علیه السّلام: أکون فی السفر و تحضرنی الصلاه و لیس معی ماء و یقال ان الماء قریب منا، فاطلب الماء و انا فی وقت یمینا و شمالا، قال لا تطلب و لکن تیمم فإنی أخاف علیک التخلف عن أصحابک فتضل و یأکلک السبع-، و ظهوره فی الجواز فی سعه

الوقت باعتبار قول الراوی: و تحضرنی الصلاه، و قوله و انا فی وقت، و جواب الامام علیه السّلام بقوله لا تطلب و لکن تیمم غیر قابل للإنکار، بل قیل انه نص فی صحه التیمم عند سعه الوقت.

(و خبر ابی عبیده) عن الصادق علیه السّلام عن المرأه تری الطهر فی السفر و لیس معها ماء یکفیها لغسلها و قد حضرت الصلاه، قال إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثم تتیمم و تصلی-، و هو فی الظهور کخبر الرقی باعتبار اشتماله علی قول الراوی و قد حضرت الصلاه، الظاهر فی کونه فی ابتداء الوقت.

و ما ورد من الصحیحه فی إمام قوم أصابته جنابه و لیس معه ما یکفیه للغسل، أ یتوضأ بعضهم و یصلی بهم، قال لا و لکن یتیمم الجنب الامام و یصلی بهم، ان اللّه قد جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا-، بدعوی ان الغالب وقوع الجماعه فی سعه الوقت، مع بعد أمر المأمومین بالتأخیر إلی أخر الوقت لدرک فضیله الجماعه مع خصوص هذا الامام مع إمکان إدراکها بإمام أخر متطهر بالطهاره المائیه (و ما ورد) من جواز صلاه اللیل و النهار بتیمم واحد.

و ما ورد من الاخبار المستفیضه فی عدم الإعاده لمن صلی متیمما ثم وجد الماء، بعضها بالإطلاق الشامل للوجدان فی الوقت و خارجه (مثل صحیح الحلبی) عن الصادق علیه السّلام فی الرجل إذا أجنب و لم یجد الماء، قال یتیمم بالصعید فإذا وجد ماء فلیغتسل و قد اجزئته صلوته التی صلی، و فی معناه غیره، و بعضها بالتصریح بعدم وجوب الإعاده فی الوقت مثل خبر علی بن سالم عن الصادق علیه السّلام قال قلت له أتیمم و أصلی

ثم أجد الماء و قد بقی علیّ وقت، فقال لا تعد الصلاه فإن رب الماء هو رب الصعید، و صحیحه زراره قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام فإن أصاب الماء و قد صلی بتیمم و هو فی وقت، قال علیه السّلام تمت صلوته و لا اعاده علیه-، و نحوهما غیرهما.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 346

و هذه الاخبار أظهر ما یدل علی التوسعه لا سیما المصرح فیها بعدم وجوب الإعاده فی الوقت، الا ان دلالتها بالنسبه إلی إتیان الصلاه مع التیمم مع رجاء زوال العذر و عدمه بالإطلاق، و حمل هذه الاخبار الظاهره فی جواز الصلاه متیمما فی سعه الوقت علی اراده ما لو صلی فی السعه بظن الضیق- کما عن بعض- بعید فی الغایه، کما ان حمل صحیحه زراره المصرحه بجوازها فی السعه علی إراده الصلاه مع التیمم فی الوقت لا اصابه الماء فی الوقت بجعل قوله فی السؤال- و هو فی وقت- قیدا لقوله و قد صلی بتیمم لا لقوله فإن أصاب الماء- کما صنعه الشیخ (قده) أبعد، مع انه لا یمکن القول به فی خبر علی بن سالم و نظائره.

(و بالجمله) لا یکاد یشک فی ظهور هذه الاخبار- أعنی ما ورد فی عدم وجوب الإعاده فی الوقت- فی الدلاله علی التوسعه، و لکن سیأتی أنه لا بد من تقییدها بصوره عدم رجاء زوال العذر جمعا بینها و بین ما سیأتی من أدله المانعین و قد ذکر فی الجواهر وجوها لتأیید القول بالتوسعه مطلقا مثل دعوی أداء القول بالتضییق الی العسر و الحرج و کونه مفوتا لکثیر من المستحبات کالنوافل المرتبه، و مساواه العجز عن استعمال الماء مع سائر الأعذار

التی یجوز معها الصلاه فی السعه کالسلس و البطن و الاستحاضه، و سیجی ء تضعیف کل هذه المؤیدات بل و تزییف غیر الطائفه الأخیره من الأدله المتقدمه للتوسعه فی ضمن إثبات ما نختاره من التفصیل بین رجاء زوال العذر و عدمه.

(و استدل للقول بالمنع مطلقا) أیضا بوجوه لا یخلو أکثرها عن المناقشه مثل استصحاب بقاء التکلیف بالطهاره المائیه حتی یتحقق العجز عنها المتحقق بالضیق، و قاعده الاشتغال الجاریه فی الطهارات الثلاث علی ما تقدم من کون الشک فی اعتبار شی ء فیها شرطا أو جزء من قبیل الشک فی المحصل، و مثل ان التیمم طهاره اضطراریه متوقفه علی تحقق الاضطرار عن الطهاره المائیه و العجز عنها، و حیث ان المطلوب هو طبیعه الطهاره المائیه و الصلاه معها الجامعه بین أفرادها الزمانیه من أول الوقت إلی أخرها فیکون الاضطرار عنها متوقفا علی الاضطرار عن جمیع أفرادها الطولیه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 347

و لا یتحقق ذلک إلا بتأخیر الصلاه إلی أخر الوقت بمقدار لا یتمکن الا من الصلاه مع الطهاره الترابیه.

و استدل أیضا بالأخبار الآمره بالإعاده فی الوقت عند وجدان الماء (منها) صحیحه یعقوب، قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل تیمم فصلی فأصاب بعد صلوته ماء، أ یتوضأ و یعید الصلاه أم تجوز صلوته، قال علیه السّلام إذا وجد الماء قبل ان یمضی الوقت توضأ و أعاد، فان مضی الوقت فلا اعاده (و منها) موثق منصور بن حازم عن الصادق علیه السّلام فی رجل تیمم و صلی ثم أصاب الماء، فقال اما انا ان کنت فاعلا انی کنت أتوضأ و أعید (و منها) خبر ابی بصیر قال سئلته عن رجل کان فی

سفر و معه ماء فنسیه و تیمم و صلی ثم ذکر ان معه ماء قبل ان یخرج الوقت، قال علیه ان یتوضأ و یعید الصلاه.

و لا یخفی ان هذه الروایات لا دلاله فیها علی المنع (اما لاولی) فلأنها علی الدلاله علی التوسعه أظهر، غایه الأمر کونها داله علی وجوب الإعاده عند وجدان الماء فی الوقت فیدل علی انه مع عدم الوجدان تکون صلاه مجزیه، و این هذا من القول بوجوب التأخیر إلی أخر الوقت، و اما الروایه الثانیه فهی فی الدلاله علی الاستحباب أظهر من جهه قوله علیه السّلام:

اما انا ان کنت فاعلا انی کنت أتوضأ و أعید، إذ لو کانت الإعاده واجبه لأمر بها صریحا من غیر ان یخص نفسه علیه السّلام بها، مضافا الی ما عرفت فی الخبر الأول من عدم دلاله وجوب الإعاده علی وجوب التأخیر، و اما خبر ابی بصیر فهو أجنبی عن الدلاله علی التضییق رأسا، لکون مفاده وجوب الإعاده علی من نسی الماء فی رحله و ان نسیانه الماء لا یکون موجبا للدخول تحت عنوان فاقد الماء و لا تحت عنوان العاجز عن استعماله، بل کان واجد الماء واقعا فلم یتحقق معه موضوع جواز التیمم، و لذا وجب الإعاده علیه بعد التذکر.

و عمده ما استدل به لهذا القول هی الأخبار الآمره بالتأخیر إلی أخر الوقت (کصحیحه محمد بن مسلم) قال سمعته یقول إذا لم تجد الماء و أردت التیمم فاخر التیمم إلی أخر الوقت فان فاتک الماء لم تفتک الأرض (و حسنه زراره) عن أحدهما: إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام الوقت فان خاف ان یفوته الوقت فلیتیمم و لیصل فی أخر

مصباح الهدی فی شرح العروه

الوثقی، ج 7، ص: 348

الوقت و لا قضاء علیه و لیتوضأ لما یستقبل، و عن المحقق البهبهانی فی حاشیته علی المدارک ان هذه الروایه وردت بإسناد أخر: فلیمسک بدل فلیطلب، و علیه فتکون دلالتها أوضح (و موثقه ابن بکیر) عن الصادق علیه السّلام: فإذا تیمم الرجل فلیکن ذلک فی أخر الوقت فان فاته الماء فلن یفوته الأرض (و موثقه الأخر) أیضا قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أجنب فلم یصب الماء، أ یتیمم و یصلی، قال علیه السّلام لا، حتی أخر الوقت، فان فاته الماء لم تفته الأرض (و خبر محمد بن حمران) عنه علیه السّلام قال قلت له رجل تیمم ثم دخل فی الصلاه و قد کان طلب الماء فلم یقدر علیه ثم یؤتی بالماء حین یدخل فی الصلاه، قال یمضی فی الصلاه، و اعلم انه لیس ینبغی لأحد أن یتیمم إلا أخر الوقت (و عن دعائم الإسلام) عنه علیه السّلام عن آبائه عن علی علیهم السلام: لا ینبغی ان یتیمم من لا یجد الماء الا فی أخر الوقت (و عن الفقه الرضوی) و لیس للمتیمم ان یتیمم إلا فی أخر الوقت أو الی ان یتخوف خروج وقت الصلاه.

و استدل للتفصیل بالجمع بین الاخبار المصرحه فیها بالتوسعه و بین الاخبار التی استدل بها القائل بالتضییق بدعوی ان الاخبار الداله علی التوسعه مطلقه بالنسبه إلی صوره رجاء زوال العذر و لیست صریحه فیها، و الاخبار المانعه ظاهره فی خصوص العذر المرجو الزوال فیقید بها الأخبار المجوزه و تکون النتیجه التوسعه فی صوره عدم رجاء زوال العذر، و الذی یشهد باختصاص الأخبار المانعه- و هی الأخبار الآمره بالتأخیر- بصوره رجاء ارتفاع العذر إلی

أخر الوقت هو اشتمال جمله من تلک الاخبار علی انه ان فاته الماء لم تفته الأرض، الظاهر فی ان التأخیر انما هو لمکان رجاء الوصول الی الماء فی أثناء الوقت، بل فی مصباح الفقیه ان فی هذا القول اشاره أبلغ من التصریح بأن التأخیر انما هو لرجاء اصابه الماء و هو کذلک، بل فی قوله فی حسنه زراره فلیطلب ما دام الوقت أیضا إشاره الی ذلک، حیث ان الظاهر منه کون التأخیر لمکان الطلب الذی لا جدوی له الا مع رجاء الوصول إلیه، إذ لا معنی للأمر بالطلب مع العلم بالعدم، بل قد یقال باستحاله طلب ما یعلم بعدم الوصول الیه، بل لو کان لفظ الخبر فلیمسک بدل فلیطلب لکان فیه أیضا تلویح الی ان الإمساک لمکان رجاء الوصول الی الماء، إذ من المستبعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 349

جدا ان یأمر بالتأخیر تعبدا مع القطع بإتیان الصلاه فی أخر الوقت متیمما، مضافا الی ما فی خبر محمد بن حمران من کلمه لیس ینبغی (إلخ) فإن فیها شائبه الدلاله علی استحباب التأخیر و کذا قوله لا ینبغی (إلخ) فی خبر دعائم الإسلام.

(و لا یخفی) ان دلیل القول بالتفصیل أجود، و علیه فلا محیص عن الالتزام به، فالأقوی وجوب التأخیر مع رجاء زوال العذر سواء علم زواله أو ظنه أو احتمله بالاحتمال المتساوی، بل و لو کان موهوما و کان عدم الزوال مظنونا ما لم یبلغ درجه الاطمئنان الذی هو علم عادی، و جواز البدار مع العلم أو الاطمئنان بعدم الزوال، و ما ذکرناه هو مقتضی الجمع بین الطائفتین من الاخبار المتقدمه.

و بما ذکرناه من کون التفصیل هو مقتضی الجمع بین الاخبار

یندفع التمسک لجواز البدار مع رجاء الزوال باستصحاب بقاء العذر إلی أخر الوقت، و ذلک لعدم انتهاء الأمر الی الأصل العملی مع الدلیل الاجتهادی، مع ما فی هذا الأصل من کونه جاریا فی الأمر الاستقبالی بمعنی کون الیقین فیه متعلقا بالأمر الموجود فی الحال و الشک متعلقا ببقائه فی الزمان المستقبل، و فی جریانه و شمول اخبار الاستصحاب له کلام قد حرر فی الأصول و الحق عدم الجریان لانصراف الاخبار عنه کما هی منصرفه عن الاستصحاب القهقرائی، فراجع.

و اما سائر الوجوه التی استدل بها للتوسعه و التضییق فشی ء منها مما لا یمکن الرکون الیه، اما ما استدل به للتوسعه فإطلاق الآیه الکریمه قد عرفت ما فی الاستدلال به، و انه انما ورد فی مقام بیان أصل التشریع، لا فی بیان کیفیه التیمم بخصوصیاته، و اما ما یدل علی وجوب الصلاه بمجرد دخول الوقت ففیه انه یتم الاستدلال به لو لم یقید بما یدل علی وجوب التأخیر، و مع أخصیه أخبار التضییق- کما عرفت- تصیر مقیده له، و نتیجه التقیید هو وجوب التأخیر مع رجاء زوال العذر، و منه یظهر حکم ما یدل علی استحباب فعل الصلاه فی أول الوقت.

و اما النبوی المعروف: أینما أدرکتنی الصلوله (إلخ) فالاستدلال به ضعیف لضعف سنده بالإرسال- و ان قال فی الجواهر انه مروی علی لسان غیر واحد من الأصحاب،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 350

علی ان کلمه أینما تدل علی الظرف المکانی لا الزمانی فلا دلاله فیه علی العموم بحسب الوقت، مضافا الی انه علی تقدیر العموم الزمانی فإنما یدل علی فعل التیمم فی أی وقت أدرکته الصلاه مع وجدانه لسائر الشرائط لا مطلقا، و لیس

فیه دلاله علی شرطیه شی ء أو نفی شرطیته، و انما یثبت حکم کل شرط إثباتا أو نفیا بدلیل أخر، فعلی تقدیر شرطیه التأخیر إلی أخر الوقت اما مطلقا أو مع رجاء زوال العذر فلا ینفی شرطیته بعموم هذا الحدیث.

(و اما خبر داود الرقی) فهو فی مقام المنع عن التخلف عن الرفقه و النهی عن الطلب خوفا من الضلال و الهلاک لا فی مقام جواز الإتیان بالصلاه مع التیمم فی أول الوقت مطلقا و لو مع العلم بوجدانه فی أخره، و لو سلم إطلاقه فیقید بما عرفت مما یدل علی المنع مع الرجاء، و کذا خبر ابی عبیده فی المرأه التی تری الطهر فی السفر.

و اما ما ورد فی إمام قوم أصابته جنابه فلعله مسوق لدفع توهم عدم صلاحیه المتیمم للایتمام به لا لبیان جواز صلاه المتیمم فی کل جزء من الوقت مطلقا، و مع فرض الإطلاق من هذه الجهه أیضا فلیس إطلاقه أقوی من المطلقات المتقدمه التی عرفت تقییدها بما یدل علی المنع مع الرجاء (و منه یظهر) حکم ما ورد من جواز صلاه اللیل و النهار بتیمم واحد، إذ لا کلام فی جواز ذلک أصلا، و انما الکلام فی جواز التیمم فی سعه الوقت، و اما إذا تیمم فی وقت یجوز التیمم لها فی السعه أو الضیق مطلقا أو مع عدم رجاء الزوال فبقی تیممه هذا الی وقت صلاه اخری فیجوز صلوته معه اما مطلقا حتی علی القول بالضیق أو مع الانتظار مطلقا أو مع الرجاء، و اما ما دل علی عدم وجوب الإعاده لمن صلی متیمما ثم وجد الماء مطلقا أو مع التصریح فی الوقت فتلک الأخبار هی عمده ما استدلوا به- کما

تقدم- و لکنها مطلقات بالنسبه إلی الرجاء و عدمه فیقید إطلاقها بما دل علی وجوب التأخیر فی صوره الرجاء، و مما ذکرنا ظهر حال المؤیدات التی ذکرها فی الجواهر لهذا القول، فلا نطیل الکلام بالبحث عنها، هذا تمام الکلام فی أدله القائلین بجواز البدار مطلقا، و اما أدله المانعین فهی أیضا ضعیفه سوی ما تقدم من اخبار وجوب التأخیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 351

اما استصحاب بقاء التکلیف بالطهاره المائیه إلی أخر الوقت و کذا قاعده الاشتغال ففیه انه یتم الرجوع الی الأصل مع عدم وجود الدلیل الاجتهادی، و قد عرفت ان مقتضی الجمع بین اخبار الباب هو التفصیل.

و اما ان التیمم طهاره اضطراریه و ان الاضطرار عن الطبیعه انما یتحقق بالاضطرار عن جمیع أفرادها فی جمیع الوقت ففیه أولا انه یمکن تصویر الأمر بالطبیعه الجامعه بین الافراد الاضطراریه فی أول الوقت و الافراد الاختیاریه فی أخره، بأن یقال صلّ اما متطهرا مع التیمم فی أول الوقت أو متطهرا بالطهاره المائیه فی أخره، و هذا لا مانع منه إذا دل علیه الدلیل، و تصیر النتیجه وجوب الصلاه فی کل جزء من الوقت علی نحو العموم البدلی علی حسب ما هو وظیفته من الاضطرار و الاختیار، نظیر التکلیف بالجامع بین القصر و الإتمام لو کان فی بعض الوقت حاضرا و فی بعضه مسافرا.

(و ثانیا) ان تحقق الاضطرار فی أخر الوقت لا یتوقف علی تحقق أخر الوقت، بل یحصل بالعلم بعدم التمکن من استعمال الماء فیه و لو کان العلم به فی أول الوقت، فهذا یصیر دلیلا للقول بالتفصیل لا القول بالضیق مطلقا، فتحصل ان الحق هو التفصیل لحمل الأخبار الوارده فی وجوب

التأخیر علی صوره رجاء زوال العذر.

هذا کله إذا کان العذر فی التیمم هو عدم وجدان الماء، و اما سائر المسوغات فالظاهر مساواتها من هذه الجهه مع عدم وجود الماء فلا بد فیها أیضا من التفصیل بین الرجاء و عدمه، و قد حکی عن الشهید الثانی فی الرّوض دعوی الإجماع علی عدم الفرق، خلافا لظاهر الجواهر حیث خصّص الضیق علی القول به بما إذا کان العذر المسوغ عدم وجود الماء لورود الأدله الداله علی التضییق فی مورده، و یقول بالتوسعه فی سائر الأعذار- قال (قده) و کذا لا تقتضی تلک الأدله وجوب التأخیر فی غیر فقد الماء من أسباب التیمم کالمرض و نحوه فقضیه إطلاق القاعده أو العموم الجواز فیه مع السعه حتی علی القول بالتضییق (انتهی) و لکن الحق هو العموم بالقیاس الی جمیع الأعذار للإجماع المحکی عن الروض و لوجود ملاک لزوم التأخیر و هو رجاء زوال العذر، و اللّه العالم بحقیقه احکامه.

من التفصیل أو القول بالمضایقه مطلقا ففی جواز الإتیان بها قولان، فعن المبسوط و المحکی عن صریح جماعه و ظاهر آخرین- کما فی الجواهر- هو الجواز لظهور أدله المضایقه فی غیر المتیمم فلا یشمل من کان علی تیمم فی الوقت، و بما دل علی الاکتفاء بتیمم واحد لصلوات متعدده، و بوجود المقتضی و هو الطهاره و سببیه الوقت للوجوب و ارتفاع المانع، و عن مصباح السید و الشهید فی البیان و جمله من المتأخرین هو المنع لأن الأدله المانعه عن التوسعه و ان کان ظاهرها غیر المتیمم الا انها تشمل المتیمم أیضا لعموم علتها فإنها معلله برجاء الماء و هو متحقق فی الفرض، و ما دل علی الاکتفاء بتیمم واحد لصلوات متعدده لا یدل علی جواز إیقاع تلک الصلوات فی أول أوقاتها، و دعوی انتفاء المانع ممنوع بادعاء وجوده و هو رجاء الماء علی القول المختار، أو عدم تحقق الضیق علی القول بالمضایقه مطلقا. و لا یخفی ان هذا هو الأقرب الی ما اخترناه من التفصیل.

و هل یجوز الصلاه مع هذا التیمم فیما یصح منه الصلاه أعنی فی أول الوقت مع العلم ببقاء العذر أو فی أخره مع رجاء الزوال، أو یجب تجدیده للصلاه الثانیه، المحکی عن الإیضاح وجها و قولا هو الأخیر، و قد حکی عن بعض العامه الذی أوجب لکل صلاه تیمما، و هذا فی غایه الضعف و الشذوذ (و الأقوی هو الجواز) للاخبار المتظافره الداله علی جواز إتیان الصلوات المتعدده بتیمم واحد و کفایه التیمم الواحد

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛

ج 7، ص: 353

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 353

لصلوات اللیل و النهار (ففی خبر زراره) عن الباقر علیه السّلام قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام یصلی الرجل بتیمم واحد صلاه اللیل و النهار کلها، فقال علیه السّلام نعم ما لم یحدث أو یصب الماء (و خبر أخر) لزراره عن الصادق علیه السّلام فی رجل تیمم، قال علیه السّلام یجزیه ذلک الی ان یجد الماء (و خبر حماد بن عثمان) قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل لا یجد الماء، یتیمم لکل صلاه؟ فقال علیه السّلام لا، هو بمنزله الماء (و خبر السکونی) عن الصادق علیه السّلام عن أبیه عن آبائه علیهم السلام، قال لا بأس بأن تصلی صلاه اللیل و النهار بتیمم واحد ما لم تحدث أو تصب الماء.

المدار علی الصلوات المتعارفه علی حسب اختلافها من الأشخاص من البطوء و السرعه و اشتمالها علی المندوبات و عدمه، و به یبطل بقیه الاحتمالات سیما الاحتمال الأول فإنه ضعیف فی الغایه، إذ التنزیل فی قاعده من إدراک رکعه من الوقت انما هو فیمن عجز عن ادراک جمیع الرکعات فی الوقت لا انه یجوز التأخیر الی ان لا یدرک من الوقت إلا رکعه.

فظاهر، و اما علی التوسعه فلعمومات جواز فعلها متی ذکرها و إطلاق الآیتین و اخبار التیمم مع أصاله عدم التوقیت لها بوقت، خلافا للبیان، فقال لا یتیمم للفائت لأن وقتها العمر فیشملها اخبار التأخیر إلی أخر الوقت (و فیه) ان هذا التحدید غیر مستفاد من التوقیت بل هو من مقتضیات عدم الفوریه و مثل ذلک لیس وقتا بل یجوز التیمم فی کل وقت لمن علیه فائته و لو لم یرد فعلها لان وجوبها علیه مستلزم لوجوب مقدمتها التی هی التیمم مع العذر فلا مناص من القول اما بعدم وجوب الفائته حین العذر أو بوجوب مقدمتها أیضا، و الأول ظاهر الفساد بالإجماع و العمومات فتعین الثانی، ثم ذکر حکم غیر الموقته من سائر الصلوات من النوافل و النذر المطلق و ان حکمها کالقضاء فی جواز البدار بها مع التیمم حتی النوافل المبتدئه فی أوقات کراهتها- الی ان قال- و اما ماله وقت کالنذر الموقت و النوافل الیومیه و الایات و العیدین فمقتضی إطلاق أخبار المضایقه فی التیمم عدم صحتها إلا فی أخر أوقاتها، و دعوی ظهورها فی الفرائض الیومیه غیر مسموعه، و لکن قیل الظاهر عدم الخلاف فی جواز التیمم لکل منها فی حال إیقاعها، فإن ثبت الإجماع فهو، و الا فالوقوف علی الاخبار (انتهی).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 355

و حاصل کلامه انه جعل المدار فی جواز البدار فی القضاء مع التیمم إخراجه عن الموقتات و ظاهره بل صریحه انه علی تقدیر کون القضاء من الموقتات یشمله إطلاق أخبار المضایقه.

(و التحقیق) ان یقال ان القضاء و ان لم یکن من الموقتات و لو علی القول بالمضایقه فی القضاء، الا انه لیس مبنی

جواز البدار هنا علی ذلک، اما عدم کونه من الموقتات فلان المراد بالموقت هو ما کان الإتیان به فی الوقت دخیلا فی ملاکه بحیث لو کان یمکن إیجاده لا فی زمان لما کان مطلوبا، و غیر الموقت هو الذی کان الإتیان به فی وقت من الأوقات من ضروریات زمانیه فاعله و ان الفاعل الزمانی لا یقع فعله إلا فی الزمان من غیر دخل للزمان فی ملاکه، و صلاه القضاء من هذا القبیل سواء قلنا فیه بالفوریه و المضایقه أو قلنا بالمواسعه. اما علی الثانی فواضح، و اما علی الأول فلکون القضاء حینئذ کصلاه الزلزله، و مجرد وجوب الفوریه فیها لا یجعلها من الموقتات.

و اما انه لیس مبنی الجواز هنا علی عدم کون القضاء من الموقتات فلان الأمر بالتأخیر إلی أخر الوقت فی اخبار التیمم لیس بملاک کون الصلاه من الموقتات بل بملاک رجاء زوال العذر و هو حاصل فی غیر الموقت أیضا، فإذا کان العذر مما یرجی زواله فظاهر تلک الاخبار وجوب التأخیر.

(فالأولی) ان یجعل مبنی المسأله فی جواز القضاء مع التیمم أو مع عذر آخر علی استفاده عموم البدلیه مما یدل علی بدلیه الافراد العذریه عن الإفراد الاختیاریه مثل صلاه المتیمم عن المتوضی أو المغتسل و صلاه القاعد عن القائم و نحوهما فان استفید من دلیل البدلیه عموم فهو، و الا فمقتضی القاعده هو الانتظار الی ان یزول العذر أو یحصل الیأس عن زواله، و الظاهر عدم الإطلاق فی أدله البدلیه فی شی ء عن الاعذار سواء کان مدرکها قاعده المیسور أو الاخبار الخاصه الوارده فی کل عذر لورودها فی مقام ثبوت أصل البدلیه فی الجمله، فالمحکم هو إطلاق أدله الصلاه الاختیاریه، و مقتضی إطلاق

تلک الأدله عدم جواز البدار فی فعل القضاء مع العذر الا مع خوف مفاجاه الموت أو مع الیأس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 356

من البرء و زوال العذر کما احتاط المصنف (قده) فی مبحث القضاء علی ما عرفت.

و قد ظهر مما ذکرناه ضعف ما تمسک به فی المستند لإثبات جواز البدار فی القضاء متیمما من عمومات جواز فعلها متی ذکرها و إطلاق الآیتین و اخبار التیمم و أصاله عدم التوقیت لها بوقت، فان عمومات جواز فعل صلاه القضاء متی ذکرها لا تشمل الا فعلها مع جمیع شرائطها الاختیاریه و ذلک لإطلاق ما دل علی شرطیتها فی الصلاه، و اما إطلاق الآیتین و اخبار التیمم فقد تقدم منعه.

و أضعف من ذلک ما افاده (قده) فی طی کلامه بقوله بل یجوز التیمم فی کل وقت لمن علیه فائته و لو لم یرد فعلها لان وجوبها علیه مستلزم لوجوب مقدمتها التی هی التیمم مع العذر (و وجه ضعفه) ان عبادیه الطهارات الثلاث انما تصحح بامتثال العباده المشروطه بها لا لأمرها الغیری المقدمی التوصلی و لا یعقل إتیان التیمم حینئذ عباده مع عدم اراده الفعل المشروط به، و تفصیل ذلک موکول إلی الأصول، هذا تمام الکلام فی حکم إتیان قضاء الفریضه بالتیمم.

(الأمر الثانی) فی إتیان النوافل، و الظاهر ان الموقتات منها حکمها حکم الفرائض الموقته فلا یجوز التیمم لها مع سعه الوقت مع رجاء زوال العذر و یجوز مع عدم رجائه، فیصح التیمم لصلاه اللیل مثلا فی أول الثلث الأخیر من اللیل مع الیأس عن زوال عذره إلی أخر اللیل، و یجب التأخیر إلی أخر اللیل مع الرجاء، و دعوی انصراف الأدله الداله علی التضییق

الی خصوص الفرائض الموقته ممنوعه بأنها تشمل النوافل بعموم التعلیل و الملاک، و اما غیر الموقته من النوافل فیصح التیمم لها فی حال العذر و لو علم بزواله بعده، و ذلک لعموم ما یدل علی طهوریه التراب و انه یکفیک عشر سنین و عدم ما یدل علی التضییق مثل ما ورد فی الموقتات من قولهم علیه السّلام فلیکن تیممک فی أخر الوقت من غیر فرق فی ذلک بین ذوات الأسباب أو النوافل المبتدئه، و فی المبتدئه أیضا من غیر فرق بین إتیانها فی الأوقات المکروهه أو غیرها، خلافا للمحکی عن المعتبر و المنتهی و التذکره فلم یجوزوا التیمم للمبتدئه فی الأوقات المکروهه و لم یعلم وجه للمنع عنه، و لعل نظرهم إلی مرجوحیه الصلاه فی أوقاتها المکروهه، فذهبوا الی عدم شمول أدله مشروعیه التیمم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 357

لها، و لکن مرجوحیتها لا تنافی رجحانها الذی به یتم کونها عباده فلا مانع عن شمول أدله التیمم لها.

(و مما ذکرنا کله) ظهر ما فی الجواهر أیضا من ترخیصه التیمم لقضاء الفرائض مطلقا و للنوافل کذلک موقتاتها و غیر موقتاتها من ذوات الأسباب أو المبتدئه، قال (قده) کما انها- ای أخبار التضییق- لا تقتضی وجوب تأخیر التیمم إلا بالنسبه للموقت أی الذی ضرب الشارع له وقتا خاصا محددا بل الفرائض خاصه، فمن أراد قضاء فائته و لو قلنا بالتوسعه فی القضاء، أو نافله راتبه مع سعه وقتها أو مبتدئه فی الأوقات المکروهه أو غیرها أو نحو ذلک جاز له التیمم (انتهی) و ما ذکره (قده) فی النوافل المبتدئه و ان کان مقبولا بل فی ذوات الأسباب من غیر الموقته، و لکن حکمه

(قده) فی قضاء الفائته و فی النوافل الراتبه فی سعه وقتها منظور فیه، و الصواب ما ذکرناه من عدم الجواز مع رجاء زوال العذر فی أوقاتها.

هو خوف الضیق و لو کان حاصلا من غیر طریق معتبر، و الأقوی هو الأخیر، لما تقدم من حسنه زراره من قوله علیه السّلام: فان خاف ان یفوته الوقت فلیتیمم، و من الواضح تحقق خوف الفوت مع ظن الضیق فضلا عن اعتقاده بل و مع احتماله إذا کان عقلائیا و الأمر بالتیمم عند الخوف مقتض للاجزاء و ان تبین السعه، لأن موضوع الحکم و هو عنوان الخوف متحقق، فالأقوی علی المختار من التفصیل صحه صلوته فی الفرض.

فی محکی الأمالی إلی دین الإمامیه أیضا، و عدم صدق الفوت و لان القضاء بأمر جدید و هو غیر ثابت فی المقام، و للأخبار المتظافره الداله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 359

علی عدم وجوب القضاء اما بالتصریح کحنسه زراره المتقدمه عن أحدهما علیهما السلام: فإذا خاف ان یفوته الوقت فلیتیمم و یصلی فی أخر الوقت فإذا وجد الماء فلا قضاء علیه و لیتوضأ لما یستقبل- أو بالإطلاق- کصحیح الحلبی عن الصادق علیه السّلام فی الرجل إذا أجنب و لم یجد الماء، قال علیه السّلام یتیمم بالصعید فإذا وجد الماء فلیغتسل و لا یعید الصلاه (و حسنته) قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول إذا لم یجد الرجل طهورا و کان جنبا فلیتمسح من الأرض و لیصل فإذا وجد ماء فلیغتسل و قد اجزئه صلوته التی صلی (و صحیح العیص) قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل أجنب فتیمم بالصعید ثم وجد الماء، قال لا یعید، ان رب الماء رب الصعید فقد فعل احد الطهورین، أو بخصوص الحکم بعدم القضاء مع إثبات وجوب الإعاده فی الوقت کصحیحه یعقوب بن یقطین، قال سئلت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل تیمم فصلی فأصاب بعد صلوته ماء، أ یتوضأ و یعید الصلاه أم تجوز صلوته، قال علیه السّلام إذا وجد الماء قبل ان یمضی الوقت توضأ و أعاد، فان مضی الوقت فلا اعاده علیه.

و اما عدم وجوب الإعاده فی الوقت بعد ان صلّی بتیمم صحیح فلا بد فی فرض صحه تیممه أولا ان یقال بابتنائه علی القول بالتوسعه مطلقا أو کان التیمم باعتقاد ضیق الوقت ثم بان سعته- بناء علی صحه التیمم

بذاک الاعتقاد- کما اخترناه، أو ما إذا صلی فی سعه الوقت لا بالتیمم لهذه الصلاه بل کان متیمما لغایه أخری من صلاه فریضه سابقه أو نافله أو غیرهما بناء علی جواز الصلاه فی سعه الوقت للمتیمم و ان لم یجز له التیمم فی سعته- کما تقدم القول به (و کیف کان) فالکلام فی المقام فیما إذا فرض صلوته فی سعه الوقت بتیمم صحیح ثم ارتفع العذر فی الوقت، لا ما إذا کان تیممه باطلا فإنه خارج عن محل الکلام فإنه یجب فیه القضاء و الإعاده بلا إشکال.

إذا تبین محل البحث فنقول الحق فی المقام أیضا هو عدم وجوب الإعاده فی الوقت للإجماع علیه عدا ما حکی عن ابن الجنید و ابن ابی عقیل من القول بالصحه فی هذا الحال و لزوم الإعاده، و الإجماع سابق علیهما و منعقد بعدهما علی خلافهما، و لقاعده الاجزاء و إطلاق ما تقدم من صحیح الحلبی و حسنته و صحیح العیص،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 360

و خصوص الاخبار الداله علی عدم وجوب الإعاده فی الوقت کصحیح زراره قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام فإن أصاب الماء و قد صلی بتیمم و هو فی وقت، قال علیه السّلام قد مضت صلوته و لا اعاده علیه (و موثق علی بن أسباط) عن عمه عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل تیمم و صلی ثم أصاب الماء و هو فی وقت قال قد مضت صلوته و لیتطهر (و صحیح ابی بصیر) قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل تیمم و صلی ثم بلغ الماء قبل ان یخرج الوقت، فقال علیه السّلام لیس علیه إعاده الصلاه (و

خبر معاویه بن میسره) قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل فی السفر لا یجد الماء تیمم و صلی ثم اتی الماء و علیه شی ء من الوقت، أ یمضی علی صلوته أم یتوضأ و یعید الصلاه، قال یمضی علی صلوته، فان رب الماء هو رب التراب (و خبر علی بن سالم) عن ابی عبد اللّه علیه السّلام، قال قلت له أتیمم و أصلی ثم أجد الماء و قد بقی علیّ وقت، فقال لا تعد الصلاه، فإن رب الماء هو رب الصعید.

و هذه الاخبار صریحه فی عدم وجوب الإعاده إذا وجد الماء فی الوقت، فلا مناص عن الأخذ بمضمونها و العمل بها، و اما صحیحه یعقوب المتقدمه الداله علی التفصیل بین وجوب الإعاده فی الوقت و عدم وجوبها فی خارج الوقت فهی لا تقاوم ما تقدم من الاخبار المصرحه بعدم الإعاده فی الوقت لإعراض الأصحاب عن العمل بها إذ قد عرفت عدم نسبه القول بوجوب الإعاده الا الی ابن الجنید و ابن ابی عقیل، مضافا الی إمکان حملها علی الاستحباب بقرینه موثق منصور بن حازم- و قد تقدم- عن الصادق علیه السّلام فی رجل تیمم و صلی ثم أصاب الماء، فقال علیه السّلام اما انا فکنت أتوضأ و أعید، أو بحملها علی التقیه، حیث ان وجوب الإعاده فی الوقت مذهب کثیر من فقهاء العامه کطاوس و عطاء و قاسم بن محمد و مکحول و ابن سیرین و الزهری و ربیعه، و ان کان وجوب القضاء خارج الوقت لم ینقل إلا عن طاوس- کما تقدم.

(الأمر الثانی) لا فرق فی عدم وجوب اعاده ما صلاها بتیمم صحیح بین الحاضره و الفائته و المنذوره و الایات و

النوافل المرتبه و غیرها، اما غیر الیومیه من الموقتات سواء کانت فریضه کصلاه الایات و المنذوره الموقته، أو نافله کالرواتب الیومیه فلإطلاق الأخبار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 361

المتقدمه الداله علی عدم وجوب الإعاده فی الوقت و لا القضاء، فی خارجه. و اما غیر الموقته کصلاه القضاء فلان محل الکلام هو ما إذا اتی بها بتیمم صحیح و قد تقدم ان المختار فی صلاه القضاء هو عدم جواز التیمم لها الا مع الیأس عن زوال العذر إلی أخر العمر أو مع خوف مفاجاه الموت، فإذا تیمم و الحال هذه و صلی القضاء ثم ارتفع العذر علی خلاف العاده مثلا فمقتضی قوله علیه السّلام فی تعلیل عدم وجوب الإعاده فی الوقت فی الموقتات بان رب الماء هو رب التراب هو عدم وجوب الإعاده فی کل مورد اتی بالصلاه مع تیمم صحیح و لو کان غیر موقت.

و مما ذکرنا ظهر الحال فی الصلاه المنذوره المطلقه، فإن جواز الإتیان بها مع التیمم أیضا کصلاه القضاء مقید- علی المختار- بعدم رجاء زوال العذر إلی أخر العمر أو خوف مفاجاه الموت، فإذا صلاها مع تحقق احد الشرطین فمقتضی ما تقدم من التعلیل عدم وجوب الإعاده، کما انه قد ظهر أیضا تصویر الصلاه مع التیمم الصحیح بناء علی ما اخترناه من توقف جواز البدار علی الیأس من زوال العذر إلی أخر الوقت، فإنه إذا علم ببقاء العذر و صلی مع التیمم فقد کانت صلوته بتیمم صحیح، فإذا وجد الماء أو زال العذر بوجه أخر فمقتضی الأخبار المتقدمه و التعلیل الوارد فیها هو عدم وجوب الإعاده.

(الأمر الثالث) لا فرق فی عدم وجوب اعاده ما صلاها بتیمم صحیح بین

المسافر و الحاضر لعموم الدلیل بالنسبه إلیهما خلافا للمحکی عن السید فی شرح الرساله، فأوجب الإعاده علی الحاضر لو تیمم لفقد الماء ثم وجده، و استدل له بإشعار ما ورد فی وجوب الإعاده فیمن صلی متیمما عند منعه الزحام یوم الجمعه عن الخروج للوضوء، و انصراف الأدله الداله علی عدم الإعاده عن الحاضر الفاقد للماء لندره فقد مثله الماء لا سیما مع عدم عموم لغوی فی أکثر تلک الأدله.

(و فیه) ما لا یخفی، لمنع اشعار ما ورد فی وجوب الإعاده فی مورد الزحام بوجوبه علی الحاضر الفاقد للماء مطلقا و لو لغیر الزحام کالمحبوس فی مکان لا یتمکن من الماء فیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 362

مثلا بل تعمیم الحکم له قیاس محض، مضافا الی ما سیأتی من عدم وجوب الإعاده فی زحام الجمعه أیضا، و اما دعوی انصراف الأدله فهی غیر مسموعه لأن المدار علی الانصراف الناشی من تفاوت صدق المفهوم علی افراده من جهه التشکیک فیه لا من مجرد غلبه وجود بعض الافراد فلا یحتاج مع الإطلاق و عدم صحه دعوی الانصراف الی وجود العموم اللغوی، مضافا الی ان الشک فی شمول تلک الاخبار للحاضر موجب للشک فی صحه أصل التیمم لا فی الإعاده خاصه، فهذا فی الحقیقه یرجع الی القول بعدم تسویغ عدم وجدان الماء للتیمم بالنسبه إلی الحاضر و اختصاصه بالمسافر، فیخرج عن موضوع الفرض و هو ما إذا اتی بالصلاه یتیمم صحیح، و قد عرفت ان عموم التعلیل فی الاخبار المتقدمه یقتضی الاجزاء و عدم وجوب الإعاده فی کل مورد صلی بتیمم صحیح.

و من ذلک ظهر أیضا عدم وجوب الإعاده و لا القضاء فیما إذا کان

العذر المسوغ للتیمم غیر فقد الماء- و ان کان مورد الأخبار المتقدمه خصوص عدم وجدان الماء- و الظاهر عدم وجود الخلاف فیه و عدم قائل بالتفصیل فی الاعذار، کل ذلک شاهد علی انهم فهموا العموم من الاخبار من عموم التعلیل الوارد فیها بان رب الماء هو رب التراب کما فی ذیل خبر معاویه بن میسره، أو ان رب الماء هو رب الصعید فقد فعل احد الطهورین- کما فی ذیل صحیح العیص، و قوله علیه السّلام فان رب الماء هو رب الصعید الوارد فی ذیل خبر علی بن سالم، و بذلک کله ظهر ان الأصل فی کل مورد اتی بالصلاه مع التیمم الصحیح هو الاجزاء لعموم التعلیل المذکور و عموم ما دل علی ان التراب احد الطهورین علی ما یأتی بیانه لا لما أطالوا الکلام فیه فی الأصول من توقف الاجزاء فی المأمور به بالأمر الاضطراری علی اشتمال المأمور به الاضطراری علی جمیع مصلحه الفرد الاختیاری فی حال الاضطرار أو علی بعضها مع عدم إمکان استیفاء ما بقی منها بعد رفع الاضطرار أو کان ما بقی منها غیر لازم الاستیفاء و أطالوا هناک الکلام فی النقض و الإبرام، فإن من المقرر ان الواجب علی المکلف هو امتثال الأمر لا النظر فی مصالح المأمور به و إمکان استیفائها و عدمه، بل النظر فی مصالح المأمور به من وظیفه الشارع،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 363

(و التحقیق) ان ظاهر الأوامر الاضطراریه هو الاجزاء لا من جهه النظر الی المصالح فیها بل من جهه ان التکلیف بالواجب الموسع الذی یکون وقته أوسع منه لا محاله یرجع الی الأمر بالجامع بین أفراده التی یمکن وقوعها فی وقته،

فإذا وقع الاضطرار بالنسبه الی بعض الافراد فدلیل الأمر الاضطراری یقتضی بدلیه الفرد الاضطراری عن الفرد الاختیاری و مقتضی بدلیته عنه و قیامه مقامه هو تطبیق المأمور به علی کل منهما فإذا کان فی أول الوقت مأمورا بالأمر الاضطراری فمقتضاه توجه الخطاب بالمأمور به الی هذا الفرد منه اعنی الفرد المضطر الیه و ان کان بحیث لو لم یأت به الی أخر الوقت کانت وظیفته الفرد الاختیاری و لکن بعد قیام الدلیل علی جواز البدار و عدم وجوب التأخیر و لو من جهه الیأس عن زوال العذر- کما علی المختار من القول بالتفصیل فی جواز البدار- فلازم الدلیل الدال علی جواز الفرد الاضطراری فی أول الوقت هو کونه بمنزله القصر و الإتمام للمسافر و الحاضر فکما ان الدلیل الدال علی جواز صلاه المسافر أول الوقت قصرا دال علی تطبیق الصلاه المأمور بها علی ما اتی به. فلا یجب علیه الإعاده إذا قدم أهله فی أخر الوقت کذلک فی ما نحن فیه، و انما الفرق بوجود التخییر فی القصر و الإتمام مطلقا و لو کان عالما بقدوم أهله فی أخر الوقت، و لکن التخییر فی الأوامر الاضطراریه- بناء علی التفصیل- مقید بما إذا علم بعدم زوال العذر، و علی القول بجواز البدار مطلقا بکون التخییر أیضا مطلقا کالتخییر الحاصل فی القصر و الإتمام فی الفرض المتقدم.

(فالعمده فی إثبات الاجزاء) هی استفاده وحده الأمر فی الفرد الاختیاری و الاضطراری و انه لیس فی الواجب الموسع إلا أمر واحد و هو المتعلق بالافراد الاختیاریه فی صوره عدم تحقق الاضطرار، و بالفرد الاضطراری و الاختیاری مع تحقق الاضطرار فی بعض الافراد فیکون الترخیص فی البدار موجبا للتخییر عقلا بین

الفردین- بناء علی وقوف الأمر علی العنوان الجامع فقط- أو التخییر شرعا- بناء علی سرایه الأمر من الجامع الی الخصوصیات- إذا تبین ذلک فنقول ان الأمر بالصلاه متعلق بالجامع المشروط بالطهاره التی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 364

تتحصل بالماء فی حال الاختیار و بالصعید فی حال الاضطرار، فلازم الدلیل الدال علی کون الصعید طهورا هو بدلیه الطهاره الحاصله من الصعید فی حال الاضطرار عن الحاصله من الماء، فإذا دل الدلیل علی جواز البدار کان ذلک دالا علی التخییر العقلی أو الشرعی بین الفردین و لازمه تطبیق المأمور به علی الفرد الاضطراری کتطبیقه علی الفرد الاختیاری و هو مقتض للاجزاء و عدم وجوب الإعاده، هذا حکم الإعاده فی الوقت.

و منه یظهر حکم القضاء فی خارج الوقت بطریق أولی، فإن القضاء الذی هو بأمر جدید انما یجب مع صدق عنوان فوت الفریضه فی الوقت، و بعد ثبوت تطبیق المأمور به علی الفرد الاضطراری لا مجال للشک فی عدم صدق عنوان الفوت فلا وجه معه لوجوب القضاء.

فتحصل ان الأصل یقتضی الاجزاء فی الأوامر الاضطراریه مطلقا فی الواجبات الموسعه إذا دل الدلیل علی جواز البدار فیها- فلا یجب الإعاده بعد رفع الاضطرار فی الوقت فضلا عن القضاء فی خارجه و اما فی الواجبات المضیقه و کذا فی الموسعات مع عدم جواز البدار فیها فالأصل أیضا الاجزاء بمعنی عدم وجوب القضاء إذا اتی بالواجب الاضطراری علی الوجه الصحیح لعدم صدق الفوت حینئذ، و اللّه الموفق للصواب.

(الأمر الرابع) حکم جمله من الأصحاب بوجوب الإعاده فی موارد خاصه أنها ها المصنف (قده) إلی خمسه، و الحق عدم وجوب الإعاده فیها أیضا و ان کان الأحوط استحبابا هو الإعاده

فیها بعد زوال العذر خروجا عن خلاف من أوجبها، بل قد تقدم ان مقتضی روایه منصور بن حازم هو استحباب الإعاده مطلقا و لو فی غیر هذه الموارد الخمسه لقوله علیه السّلام فیها: اما انا فکنت أتوضأ و أعید، فاللازم ان یبحث عن کل واحد من الموارد المذکوره، فنقول.

(الأول) منها من تعمد الجنابه مع کونه خائفا من استعمال الماء، و الکلام فی حکم هذا الأمر من جهات (الاولی) فی جواز تعمد الجنابه مع کونه خائفا من استعمال الماء، و التحقیق جوازه للإجماع المحکی فی المعتبر علی اباحته و موافقه جوازه مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 365

الأصل و العمومات الداله علی الاذن فی إتیان الحرث متی شاء، و للحرج الشدید فی المنع عنه فی فی بعض الأحوال، و دلاله خبر السکونی الحاکی لقضیه أبی ذر و قوله لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: هلکت، جامعت علی غیر ماء، و قوله صلّی اللّه علیه و آله یا أبا ذر یکفیک الصعید عشر سنین، و خبر إسحاق بن عمار عن الرجل یکون مع أهله فی السفر فلا یجد الماء یأتی أهله- الی ان قال علیه السّلام هو حلال بل و ما ورد فی صحیح سلیمان ان الصادق علیه السّلام کان وجعا شدید الوجع فأصابته جنابه و هو فی مکان بارد و کانت لیله شدیده الریح بارده فأمر غلمانه فصبوا علیه الماء و غسّلوه فإنه و ان ورد فیه انه اتی بالغسل لا التیمم الا انه مبنی علی القول بعدم انتقال التکلیف الی التیمم فی الجنابه العمدیه فهو و ان کان من هذه الجهه غیر معمول به الا انه یدل علی جواز التعمد

للجنابه فی حال الاضطرار فی الجمله و لو من جهه الاضطرار الی عدم المباشره فی الغسل فإنه علیه السّلام أمر غلمانه فجعلوه علی خشبه و صبوا علیه الماء و غسلوه، و اما استفاده تعمد الجنابه من الحدیث فلقیام الدلیل و الضروره علی نزاهتهم من الاحتلام، و قد مر شطر من الکلام فی ذلک من مسأله العشرین من مبحث مسوغات التیمم، و فی المسأله الثامنه من مبحث ما یوجب الجنابه من مباحث الغسل.

(الجهه الثانیه) إذا تعمد الجنابه من الخوف من استعمال الماء لمرض فهل یجب علیه الغسل و لو أدّی الی الضرر، أو یتعین التیمم، و قد تقدم البحث فی ذلک فی مسأله العشرین المتقدمه و ذکرنا ان المشهور هو تعین التیمم، و حکی عن الشیخین وجوب الغسل علیه و ان خاف علی نفسه و اختاره صاحب الوسائل أیضا و علیه صاحب المستند لکن مع عدم خوف تلف النفس، و ذکرنا ان الأقوی ما علیه المشهور.

(الجهه الثالثه) إذا صلی مع التیمم فهل یجب علیه الإعاده فی الوقت إذا زال عذره و تمکن من الطهاره المائیه، أولا، قولان، المحکی عن جمله من کتب الشیخ کالتهذیب و الاستبصار و النهایه و المبسوط و عن المهذب البارع و الإصباح و روض الجنان هو الأول، و استدل له بعض بقاعده الاحتیاط، لعدم العلم باجزاء الطهاره الترابیه فی الفرض مع ما ورد فی غیر واحد من الاخبار من التشدید علیه بالأمر بالاغتسال و ان تألم من البرد،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 366

و بالمروی عن الصادق علیه السّلام، و فیه: قال سئلته عن رجل أصابته جنابه فی لیله بارده یخاف علی نفسه التلف ان اغتسل، قال علیه السّلام

یتیمم، فإذا أمن البرد اغتسل و أعاد الصلاه.

(و الأقوی) عدم وجوب الإعاده لقاعده الاجزاء علی ما تقدم بیانها فی ذیل الأمر الثالث، و للأخبار المتقدمه الداله علی عدم وجوب الإعاده و لا القضاء مع التعلیل بان رب الماء هو رب الصعید، فإنها شامله بإطلاقها صوره تعمد الجنابه، و خبر ابی ذر الذی فیه انه یکفیک عشر سنین و عدم ورود الأمر فیه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لأبی ذر بإعاده الصلاه بعد وجدان الماء، فإنه لو أمره بإعاده الصلاه لحکاه الامام علیه السّلام فی مقام البیان.

و بذلک یندفع ما استدل به للاول من عدم العلم بالاجزاء، و ذلک لعدم وضوح الفرق بین المورد و بقیه الموارد فی شمول قاعده الاجزاء، فان الواجب فی الجمیع لیس إلا الطبیعه المنطبقه علی الفرد و ان المأتی به مع التیمم فرد منها کالمأتی به مع الطهاره المائیه و ان الفرض صحه التیمم و وقوع الأمر به و انطباق المأمور به علی المأتی به و انه لیس علیه من الواجب فردان من الطبیعه، فاللازم هو الاجزاء، و الا فلا بد اما من القول ببطلان المأتی به أو بوجوب التکرار فی أصل الواجب و کلاهما خلاف الفرض.

و اما المرسل فمضافا الی ضعفه بالإرسال لا صراحه فیه بمن تعمد الجنابه بل التأمل فیه قاض بکون مورده غیر المتعمد لها و ذلک للتعبیر فیه بقوله أصابته جنابه، لإشعاره بعدم کونه متعمدا فی ذلک، فان حق التعبیر عن المتعمد ان یقال أجنب نفسه، هذا مضافا الی انه معارض بما هو أصرح منها دلاله و أقوی سندا مما تقدم من الاخبار الصریحه فی نفی وجوب الإعاده فیمن أجنب و لم یجد الماء.

و موردها و ان کان فی صوره عدم وجدان الماء فلا منافاه لها مع المرسل الدال علی الإعاده فی صوره خوف التلف من البرد، الا انّ الظاهر المقطوع به عدم الفرق بین فقد الماء و بین سائر الأعذار المسوغه للتیمم تنزیلا للمنع الشرعی الناشی من خوف استعمال الماء منزله المنع العقلی الناشی من فقدانه، لا سیما مع عدم حرمه التعمد للجنابه کما مر فی الجهه الاولی مع التعلیل فی غیر واحد من تلک الاخبار لعدم وجوب الإعاده بان رب الماء هو رب الصعید، الذی تقدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 367

انه یدل علی عدم وجوب الإعاده فی کل مورد اتی بالصلاه مع التیمم الصحیح، فلا بد من حمل المرسل اما علی الندب أو علی التقیه، و مع ذلک فالاحتیاط فی الإعاده حسن لاحتمال کون الأمر بالإعاده فی المرسل تعبدا محضا للتشدید فی أمر تعمد الجنابه کما فی الاخبار الوارده فی وجوب الغسل علیه، فان المستفاد منها انه انما أمر فیها بالغسل لعدم المساهله فی تعمد الجنابه و الاهتمام بأمر الصلاه و الطهاره المائیه، و لکن لما کان المرسل ضعیفا لإرساله لم یکن هذا الاحتیاط واجبا، و لا بأس به استحبابا کما فی المتن.

(الثانی) من الموارد الخمسه من تیمم لصلاه الجمعه عند خوف فوتها لأجل الزحام و منعه عن الخروج للوضوء، و الکلام فیه یقع فی مقامین (الأول) فی مشروعیه التیمم و صحته فی الفرض (فنقول) لا إشکال فی مشروعیه التیمم و صحته فی الفرض بناء علی القول بوجوب صلاه الجمعه تعیینا، و ذلک لدخول المورد فی عنوان التیمم لأجل ضیق الوقت، حیث انه تفوته صلاه الجمعه بالخروج للوضوء مع عدم وجود

الماء فی المسجد أو عدم إمکان الوضوء فیه، بل قیل انه لا خلاف فی صحته فی الفرض حتی ممن أنکر جواز التیمم لأجل ضیق الوقت مطلقا، قال و لعله للفرق بینهما من جهه مانعیه الزحام هنا لا الضیق المجرد و للاهتمام بصلاه الجمعه التی هی أهم من جمیع الصلوات الیومیه بناء علی وجوبها التعیینی کما هو مفروض المسأله، و لخصوص خبر السکونی و موثق سماعه الآتیین فی المقام الثانی.

و اما علی القول بالوجوب التخییری فیها فللاشکال فی مشروعیه التیمم و صحته حینئذ مجال لعدم ثبوت مسوغیه فوات أحد فردی الواجب للتیمم له مع إمکان الإتیان بالفرد الأخر، بل الأقوی هو المنع عن صحته، و علیه فیخرج هذا المورد عن حکم المفروض فی المقام و هو البحث عما إذا صلی بتیمم صحیح بناء علی التحقیق من عدم وجوب صلاه الجمعه تعیینا فی الغیبه.

(المقام الثانی) فی حکم اعاده ما صلاها جمعه بتیمم صحیح بعد خروج وقت صلاه الجمعه، و انه هل یجب إعاده الفریضه مع الطهاره المائیه ظهرا اربع رکعات أولا،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 368

فعن الوسیله و الجامع و المقنع و النهایه و المبسوط و المهذب هو الوجوب، و ذلک للشک فی اجزاء الجمعه المأتی بها بالتیمم. و لموثق سماعه عن الصادق علیه السّلام عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام انه سئل عن الرجل یکون فی وسط الزحام یوم الجمعه أو یوم عرفه فأحدث أو ذکر انه علی غیر وضوء و لا یستطیع الخروج من کثره الزحام، قال یتیمم و یصلی معهم و یعید إذا هو انصرف.

(و خبر السکونی) أیضا عنه عن آبائه عن علی علیهم السلام انه سئل عن

رجل یکون فی وسط الزحام یوم الجمعه أو یوم عرفه لا یستطیع الخروج من المسجد من کثره الناس، قال یتیمم و یصلی معهم و یعید إذا انصرف.

و الأقوی عدم وجوب الإعاده کما حکی عن المحقق و العلامه و الشهیدین و المحقق الثانی و غیرهم من متأخری المتأخرین، بل فی الجواهر:

لعله لا خلاف بینهم فیه للأصل- أی أصاله البراءه- و عدم وجوب الأزید من فرد واحد من الطبیعه، و قاعده الاجزاء بعد القطع بصحه ما اتی به مع التیمم، فلا شک معها فی الاجزاء، و لما ورد مما یدل علی عدم الإعاده معللا بان رب الماء هو رب الصعید، و عدم دلاله الخبرین علی وجوب الإعاده لمکان الإتیان بالتیمم، بل لعل الظاهر منهما کون الإعاده لمکان کون الصلاه معهم، کما یدل قوله علیه السّلام فی الخبرین: یتیمم و یصلی معهم و یعید، لا سیما معروفیه انعقاد الجمعه معهم فی ذلک الزمان، فتکون الإعاده لعدم اجزاء ما اتی به تقیه کما یدل علیه صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام، قال قلت له ان أناسا رووا عن أمیر المؤمنین علیه السّلام انه صلی اربع رکعات بعد الجمعه لم یفصل بینهن بتسلیم فقال علیه السلام یا زراره ان أمیر المؤمنین علیه السلام صلّی خلف فاسق فلما سلم و انصرف قام أمیر المؤمنین علیه السّلام فصلی اربع رکعات بینهن بتسلیم، فقال له رجل الی جنبه: یا أبا الحسن صلیت اربع رکعات لم تفصل بینهن، فقال اما انها اربع رکعات مشتبهات، فسکت، فو اللّه ما عقل ما قال له، هذا، و لو سلم ظهور دلالتهما علی وجوب الإعاده لأجل إتیان الجمعه بالتیمم فلا بد من رفع الید عن ظهورهما بالأدله القویه

التی قویناها و قوینا بها عدم وجوب الإعاده، فیحمل الخبران علی الاستحباب، و هذا هو الوجه فی القول باستحباب الإعاده فی المقام مع الخروج عن خلاف من أوجبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 369

(لکن الانصاف) ظهور الخبرین فی کون الإعاده لمکان کون الجمعه معهم، و علیه فلا یبقی محل للقول باستحباب الإعاده فیما إذا کانت الجمعه مع الامام العادل مع التیمم، الا ان یقال بالاحتیاط و الإتیان برجاء افضلیتها.

(المورد الثالث) من ترک طلب الماء إلی أخر الوقت و تیمم و صلی ثم تبین وجود الماء فی محل الطلب، و الکلام فی هذا المورد أیضا فی جهات (الاولی) فی حکم ترک طلبه الی أخر الوقت (الثانیه) فی انه إذا ترک الطلب إلی أخر الوقت فهل یجب علیه الصلاه متیمما فی أخر الوقت أو انها تسقط عنه بعصیانه و ترک الطلب فی سعه الوقت (الثالثه) فی انه إذا کان مکلفا بالصلاه مع التیمم فی أخر الوقت فهل یجب علیه القضاء فی خارج الوقت أولا، و قد استوفینا الکلام فی الجهات الثلاث فی طی المسأله التاسعه فی مسوغات التیمم ص 156 مفصلا، و فی المسأله السادسه و العشرین فی مسوغیه ضیق الوقت ص 208، فراجع إلیهما.

(المورد الرابع) من أراق الماء الموجود عنده مع العلم أو الظن بعدم وجوده بعد ذلک، و کذا لو کان علی طهاره فأجنب مع العلم أو الظن بعدم وجود الماء، و البحث فی هذا المورد أیضا یقع تاره عن حکم اراقه الماء أو اجنابه عمدا و اخری فی حکمه بعد الإراقه أو الاجناب و انه هل هو مکلف بالصلاه متیمما و یصح منه التیمم أولا، و ثالثه فی حکم وجوب

الإعاده علیه فی الوقت عند التمکن من الماء أو القضاء فی خارجه، و قد استوفینا الکلام فی الجهات الثلاث فی المسأله الثالثه من مسائل الفصل المعقود فی غسل الجنابه مفصلا و أشرنا إلی الکلام فیها فی المسأله الثالثه عشر من مسائل التیمم فی البحث عن مسوغاته ص 163.

(المورد الخامس) من أخر الصلاه متعمدا الی ان ضاق وقته فتیمم لأجل الضیق، و الکلام فیه أیضا یقع تاره فی حکمه بعد الضیق و انه هل یصح منه التیمم أولا، و اخری فی وجوب القضاء علیه إذا صلی متیمما فی الضیق، و قد استوفینا الکلام فی الجهتین فی المسأله السادسه و العشرین فی مسوغیه ضیق الوقت تفصیلا ص 208، و أشرنا إلیه فی المسأله الثامنه فی غسل الجنابه، فراجع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 370

دام بقاء ذاک التیمم و عدم انتقاضه بحدث أو بإصابه الماء بشرط العجز عن تحصیل الطهاره المائیه لتلک الغایه الأخری و جواز الإتیان بها متیمما للعجز عن الطهاره المائیه، فلا یجب تجدید التیمم لکل غایه علی حده، و لا خلاف فی ذلک بینهم، قال فی الجواهر: لا اعرف فیه خلافا من احد من الأصحاب بعد فرض کون الغایه مما تستباح بالتیمم، و قال بل ظاهر المنتهی أو صریحه الاتفاق علیه، نعم ربما کان بین الأصحاب بحث فی أصل مشروعیه التیمم لبعض الغایات کما ستسمعه (انتهی) و یدل علی ذلک عموم تنزیل التیمم منزله المائیه و انه لا ینتقض الا بالحدث أو التمکن من الماء و انه یکفیک عشر سنین و ان رب الماء هو رب التراب، و الاخبار الداله علی جواز إتیان الصلوات المتعدده بتیمم واحد حسبما أشرنا إلیه فی الأمر الأول و نقلناها فی ذیل المسأله الرابعه من هذا الفصل ص 353، و خصوص خبر زراره عن الصادق علیه السّلام فی رجل تیمم، قال علیه السّلام یجزیه ذلک الی ان یجد الماء، فإن إطلاق الإجزاء یشمل اجزائه لکل غایه و لو کانت غیر الصلاه.

(الأمر الثالث) إذا کان المسوغ للتیمم مختصا بغایه لا یجوز الإتیان بغایه أخری به مما لا یعجز عن إتیان الطهاره المائیه له، و قد استوفینا الکلام فی هذا الأمر فی المسأله الحادیه و الثلاثین فی مبحث المسوغات عند البحث عن مسوغیه ضیق الوقت، فراجع. ص 213

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 371

عن الأغسال المندوبه و الوضوءات المستحبه حتی وضوء الحائض و الوضوء التجدیدی مع وجود شرط صحته من فقد الماء و نحوه نعم لا یکون بدلا عن الوضوء التهیّئی کما مر کما ان کونه بدلا عن الوضوء للکون علی الطهاره محل اشکال، نعم إتیانه برجاء المطلوبیه لا مانع منه لکن یشکل الاکتفاء به لما یشترط فیه الطهاره أو یستحب إتیانه مع الطهاره.

اعلم ان هیهنا مقامات ثلاثه أشار إلیها المصنف (قده) فی هذه المسائل (الأول) انه یستباح جمیع الغایات المشترطه بالطهاره المائیه بالتیمم لا خصوص الغایات التی اضطر الی فعلها مثل الصلاه المفروضه التی لا سبیل له الا الی إتیانها مع التیمم، بل یستباح به جمیع الأفعال التی تکون الطهاره شرطا لصحتها کصلاه النافله أو لکمالها کقراءه القران، أو لجوازها کمس کتابه القران و اللبث فی المسجد. و قد تقدم الکلام فی المسأله التاسعه ص 370.

(الثانی) انه یستباح جمیع الغایات المشترطه صحتها أو جوازها أو کمالها بالطهاره بفعل التیمم و لو لم یأت به لتلک الغایه بل اتی به لغایه أخری فإذا تیمم لغایه مثل صلاه الفریضه أو النافله جاز له الإتیان بکل ما یشترط صحته أو جوازه أو کماله بالطهاره بذاک التیمم ما لم ینتقض بحدث أو بالتمکن من استعمال الماء، و هذا أیضا تقدم فی المسأله السابقه.

(الثالث) انه یجوز له الإتیان بالتیمم لکل غایه یشترط صحتها أو جوازها أو کمالها بالطهاره المائیه، و لا یتوقف صحته علی خصوص غایه من الغایات، بل له ان یتیمم عند کل غایه إلا ما استثنی، و هذا هو الذی أشار إلیه المصنف (قده) فی هذه المسأله، و قد صرح جمله من الأصحاب بهذه الکلیه، و فی الحدائق انه المشهور

بین الأصحاب، و عن الغنیه الإجماع علیه، و عن المعتبر انه یجوز التیمم لکل من وجب علیه الغسل إذا عدم الماء و کذلک کل من وجب علیه الوضوء و هو إجماع أهل الإسلام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 372

(و استدلوا) لهذه الکلیه بقوله تعالی بعد ما أمر بالتیمم لمن لا. مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ، و ما ورد من ان التراب احد الطهورین و انه بمنزله الماء و یکفیک عشر سنین: و ان التیمم غسل المضطر و انه الوضوء التام فی وقت الضروره، و بما ورد من الاخبار فی الموارد الخاصه مثل تیمم الحائض بعد النقاء لحلیه وطیها و ما ورد فی التیمم للنوم و للخروج من المسجدین جنبا، و ما ورد من بدلیته عن غسل الإحرام، و غیر ذلک من الموارد.

فهذه الکلیه فی الجمله مما لا ینبغی الإشکال فیها الا انه وقع البحث عن موارد جزئیه و هی أمور (الأول) فی التیمم لدخول المسجدین و اللبث فی سائر المساجد و لمس المصحف فهل یستباح به الغایات المذکوره أولا، فعن کاشف الغطاء المیل الیه، و عن فخر المحققین المنع عنه مستدلا بقوله تعالی وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا- بناء علی ان المراد منه النهی عن دخول الجنب فی المساجد بکون المراد من الصلاه فی صدر الآیه مواضعها، و تقریب الاستدلال انه تعالی جعل الاغتسال غایه للتحریم فلا یستباح بغیره، و الحق به مس کتابه القران لعدم فرق الأمه بینهما و یلزمه المنع عن استباحه الطواف به أیضا لاستلزامه الدخول فی المسجد.

و هذا الاستدلال منه (قده) عجیب، لمنع اراده المساجد من الصلاه أولا لعدم

قرینه داله علیها بعد إمکان إراده معناها الحقیقی لکی یکون النهی متعلقا بالصلاه فی حال الجنابه إلا فی حال السفر المعبر عنه بقوله تعالی- عٰابِرِی سَبِیلٍ- فیجوز التیمم للصلاه حینئذ، و اختصاص جواز التیمم بالسفر لغلبه فقدان الماء فیه، کما وقع التصریح بلفظ السفر فی أخر الآیه.

(و ثانیا) انه یجب الخروج عن ظهور کون خصوص الغسل غایه للتحریم بما دل علی بدلیه التیمم من الأدله المتقدمه.

(و ثالثا) انه لا دلیل علی إلحاق غیر اللبث فی المساجد به الا ان یتمسک بعدم القول بالفصل، و هو ممنوع فالحق جواز التیمم للبث فی المساجد و دخول المسجدین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 373

و مس کتابه القران لعموم دلیل طهوریه التراب و سائر ما تقدم الاستدلال به فی الکلیه المتقدمه.

(الثانی) حکی فی الجواهر عن الشهید فی الذکری الإشکال فی صوم الجنب و وطی الحائض بعد انقطاع الدم بالتیمم، ثم حکی عن الغنیه المیل الی العدم بالنسبه إلی الأول، و لم أر فی الذکری کلاما له فی صوم الجنب، لکن الصریح منه فی مبحث الحیض جواز الوطی بعد انقطاع الدم إذا تیممت و غسلت فرجها مستدلا بالخبر الوارد فی ذلک، و لم أدر من این یحکی عنه المنع کما انی لم أعثر علی ما نسبه الی الغنیه من المنع.

(نعم) قویّ فی المدارک فی کتاب الصوم المنع عن بدلیه التیمم عن الغسل فی صوم الجنب و الحائض، و قال: الأصح عدم الوجوب لاختصاص الأمر بالغسل فیسقط بتعذره و ینتفی بالأصل، و قیل یجب لعموم الأمر بالتیمم فی الآیه المبارکه عند عدم وجدان الماء، و لان حدث الجنابه و الحیض مانع من الصوم فیستصحب الی ان یثبت

المزیل و هو الغسل أو ما یقوم مقامه فی الإباحه، و ضعف الدلیلین ظاهر (انتهی) و مراده (قده) من قوله لاختصاص الأمر بالغسل هو ان الواجب فی الصوم هو خصوص الغسل أو الطهاره الحاصله منه لا مطلق الطهاره و لو کانت حاصله من التیمم و لا دلیل علی بدلیه التیمم عن الغسل أو الوضوء فی خصوص صوم الجنب و الحائض.

و حکی عن العلامه فی المنتهی أیضا القول بالمنع مستدلا بان المانع من صحه الصوم هو حدث الجنابه، و التیمم لا یرفعه بل هو طهور بمنزله الماء فی کل ما یجب فیه الغسل لا فیما توقف علی رفع الجنابه، فالتیمم یجب فی کل موضع یجب فیه الغسل لا فیما یشترط بعدم الجنابه (و لا یخفی ما فی کلامهما) اما ما فی المدارک فلان الظاهر من دلیل اعتبار الغسل لیس اعتباره من حیث انه غسل، بل الظاهر منه اعتباره من أجل اعتبار ما یترتب علیه من الطهاره، فبدلیل طهوریه التیمم عند العجز عن الغسل یثبت به ما یثبت بالغسل، و اما ما عن المنتهی فلما تقدم من ان التیمم رافع للحدث لا انه یترتب علیه الاستباحه فقط، مع ان المستفاد من أدله شرطیه الغسل فی الصوم هو شرطیته لا مانعیه الجنابه، و لو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 374

أغمضنا عن ذلک فغایه ما یمکن تسلیمه هو اعتبار الخلو من الحدث فی صحته، و بدلیل بدلیه التیمم عن الغسل یترتب علیه آثار الخلو من الحدث سواء کان الحدث مانعا أو الخلو منه شرطا (و بالجمله) فالأقوی ما علیه المشهور من صحه صوم الجنب مع التیمم عند تعذر الغسل، و تمام الکلام فی ذلک فی

کتاب الصوم.

(الثالث) ربما یستشکل فی استباحه الوطی بالتیمم بعد انقطاع الدم بناء علی حرمته قبل الاغتسال بان التیمم ینتقض بمطلق الحدث الذی منه الجنابه الحاصله بمسمی الوطی فیکون الوطی بقاء فی حال الحدث (و أجیب) بعدم الدلیل علی حرمه الوطی مع حدث الحیض إلا فی حدوثه دون بقائه و ذلک بعد ورود الدلیل علی جواز وطی الحائض إذا تیممت ففی خبر ابی عبیده عن الصادق علیه السّلام فی المرأه تری الطهر فی السفر و لیس معها من الماء ما یکفیها لغسلها و قد حضرت الصلاه، قال علیه السّلام إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثم تتیمم و تصلی، قال فیأتیها زوجها فی تلک الحال، قال نعم إذا غسلت فرجها و تیممت، و فی خبر أخر عنه علیه السّلام بعد ان سئل عن المرأه إذا تیممت من الحیض هل یحل لزوجها وطیها، قال علیه السّلام نعم، و فی الجواهر: و ربما یظهر منهما عدم الاحتیاج الی تجدید التیمم لکل وطئ کما عن النهایه النص علیه، قیل لأن الجنابه لا یمنع الوطی فلا ینتقض التیمم المبیح له (أقول) و لعل مراد من نقل عنه القول بعدم انتقاض التیمم هو جعله کالتیمم للوصول الی الماء فی المسجد إذا انحصر الماء فیه فإنه یجوز التیمم له، و حینئذ فلا ینتقض بالوصول الی الماء، بل و یجوز الوضوء أو الغسل فی المسجد بهذا التیمم مع عدم إمکان اتیانهما فی خارج المسجد، و کذا فی التیمم و الوضوء للنوم فإن أثرهما لا یرتفع به و انما الوضوء أو التیمم حینئذ لأجل إیقاع النوم علی وجه الکمال (و کیف کان) فلا بأس باستفاده عدم لزوم تجدید التیمم لکل وطی

من إطلاق الخبرین سواء أثبتنا بذلک عدم انتقاض التیمم بالوطی أو قلنا بان الحکم تعبدی محض.

و لیس الاشکال بلزوم انتقاض التیمم بأول الوطی مبتنیا علی القول بحرمه وطی الحائض بعد طهرها قبل الاغتسال بل یتمشی الاشکال علی القول بالکراهه أیضا، فما فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 375

الجواهر- بعد ذکر الاشکال المذکور- من قوله (قده) الا ان الأمر سهل عندنا لعدم اشتراط الوطی بالغسل کما مر- غیر سدید، لأن الکراهه مسلّمه عند القائلین بعدم الحرمه، للجمع بین الخبرین و غیرهما مما ظاهره المنع و بین ما صریحه الجواز کموثقه ابن یقطین عن الکاظم علیه السّلام فی الحائض تری الطهر، أ یقع علیها زوجها قبل ان تغتسل، قال علیه السّلام لا بأس، و بعد الغسل أحب (و مرسله ابن مغیره) عنه علیه السّلام: المرأه إذا طهرت من الحیض و لم تمسّ الماء فلا یقع علیها زوجها حتی تغتسل فان فعل فلا بأس، و تمسّ الماء أحب الیّ، بل الخبر ان یدلان بنفس مدلولهما علی الکراهه فیحمل علیها ما یدل بظاهره علی المنع کموثقه أبی بصیر عن الصادق علیه السّلام عن امرأه کانت طامثا فرأت الطهر، أ یقع علیها زوجها قبل ان تغتسل، قال علیه السّلام لا یصلح حتی تغتسل، و تمام الکلام فی حکم الوطی قبل الغسل فی محله (و بالجمله) فالوجه فی دفع الاشکال هو ما ذکرناه من عدم ارتفاع اثر التیمم بالوطی بالنسبه الی هذه الغایه أعنی الوطی کعدم ارتفاع أثره بالوصول الی الماء فی المسجد فی الفرض المتقدم بالنسبه الی هذه الغایه أعنی الدخول فی المسجد لأخذ الماء أو الاغتسال فیه، و اللّه الهادی.

(الرابع) ربما یشکل فی بدلیه التیمم

عن الوضوء الذی لا یکون رافعا للحدث کوضوء الجنب للأکل و النوم و وضوء الحائض للذکر فی أوقات صلوتها، و کذا فی بدلیه التیمم عن الأغسال المستحبه کغسل الجمعه:

من إطلاق أدله بدلیه التیمم مثل قوله علیه السّلام: التیمم بالصعید لمن لا یجد الماء کمن توضأ من غدیر ماء، و قوله صلّی اللّه علیه و آله یکفیک التراب عشر سنین، مع ضروره الاحتیاج فی عشر سنین الی ما ذکر من الوضوءات الصوریه و الأغسال المسنونه، فکیف یکفیه الصعید إذا لم یکفه لها، و ما دل علی بدلیه التیمم عن غسل الإحرام بضمیمه عدم الفصل بینه و بین غیره من الأغسال المندوبه، و لإطلاق قوله فی الرضوی: التیمم غسل المضطر و وضوئه، و لعموم المنزله فی صحیحه حماد: هو بمنزله الماء، حیث ان المتبادر منه کونه بمنزله الماء فی التوضی و الاغتسال، و لأولویه غیر الصلاه فی الاکتفاء بالتیمم بعد ثبوت کفایته لها مع وجود المسوغ له من العجز عن استعمال الماء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 376

و من دعوی انصراف تلک الأدله عما لا یرفع الحدث خصوصا بملاحظه کون الحکمه فی مشروعیه الوضوءات المذکوره و الأغسال المسنونه للتنظیف غالبا، کما یستفاد من العله فی تشریع غسل الجمعه من انه شرع لرفع ریح الآباط، و لاستبعاد جواز التیمم بدلا عن غسل الجمعه مع عدم الإشاره إلیه فی شی ء من الاخبار المسوقه لبیان حکم من لا یتمکن منه فی یوم الجمعه من تقدیمه یوم الخمیس أو قضائه یوم السبت.

(و لا یخفی) ان الأول هو الأقوی لما فی أدله البدلیه من الإطلاق القوی، هذا بناء علی المشهور من عدم الاجتزاء بالأغسال المسنونه عن الوضوء، و اما

علی القول بالاجتزاء فهی رافعه للحدث الأصغر، فلا إشکال فی البدلیه لعدم مورد للانصراف المذکور فی إطلاقات أدله التیمم.

(الأمر الخامس) قد تقدم الکلام منا فی حکم التیمم بدلا عن الوضوء قبل الوقت للتهیؤ لأجل الصلاه و عن الوضوء للکون علی الطهاره فی المسأله الاولی من هذا الفصل و قوینا هناک عدم الجواز للإجماع المحکی علی عدم جواز التیمم قبل الوقت فراجع، ص 341 و اللّه الهادی إلی سواء السبیل.

بصحیح زراره) عن الباقر علیه السّلام فی حکایه تیمم عمار و تعلیم النبی صلّی اللّه علیه و آله له کیفیه التیمم، قال علیه السّلام: ثم أهوی صلّی اللّه علیه و آله بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ثم مسح جبینه بأصابعه و کفیه إحداهما بالأخری ثم لم یعد ذلک-، بناء علی ان یکون المراد بقوله ثم لم یعد ذلک:

عدم التجاوز عما فعله صلّی اللّه علیه و آله من تیمم واحد، و بان التیمم بدل عن غسل الجنابه الذی یکفی عن الوضوء فیکون هو کذلک قضاء لحکم البدلیه.

و اما التیمم بدلا عن غیر غسل الجنابه من الأغسال فمع التمکن من الوضوء فلا خلاف فی عدم اغنائه عنه- بناء علی عدم اجزاء غیر غسل الجنابه عن الوضوء، حیث ان الأصل أعنی غسل غیر الجنابه لم یکن مجزیا فعدم اجزاء بدله یکون بطریق أولی لأن البدل لا یکون أقوی من مبدله.

(و مع عدم التمکن منه) ففی الحاجه الی تیمم أخر بدلا عن الوضوء زائدا عمار یأتی به بدلا عن الغسل خلاف، فعن المقنع: الحکم بالتسویه بین تیمم الجنابه و الحیض فی الاکتفاء بتیمم واحد، و استدل له الشیخ فی التهذیب بخبر ابی بصیر قال سئلته عن تیمم الحائض و الجنب سواء إذا لم یجد ماء، قال نعم، و عن عمار الساباطی مثله.

قال فی المدارک ما لفظه: قال فی الذکری و خرّج بعض الأصحاب وجوب تیممین علی غیر الجنب بناء علی وجوب الوضوء هنالک، و لا بأس به، و الخبر ان غیر مانعین منه، لجواز التسویه فی الکیفیه لا الکمیه، ثم قال فی المدارک: و ما ذکره أحوط و ان کان الأظهر الاکتفاء بتیمم واحد- بناء علی ما اخترناه

من اتحاد الکیفیه و عدم اعتبار نیه البدلیه فیکون جاریا مجری أسباب الوضوء أو الغسل المختلفه، و لو قلنا باجزاء الغسل مطلقا عن الوضوء کما ذهب الیه المرتضی ثبت التساوی من غیر اشکال (انتهی ما فی المدارک).

و الأقوی هو الاحتیاج الی تیمم أخر بدلا عن الوضوء کما حکاه فی مفتاح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 378

الکرامه عن جمله من کتب العلامه کالمنتهی و النهایه و التحریر، و عن الدروس و البیان و الموجز و کشف الالتباس و جامع المقاصد و إرشاد الجعفریه و غیرها، و استدل له فی الجواهر بوجوب المبدلین اعنی الغسل و الوضوء معا و عدم إغناء أحدهما عن الأخر، فالبدل اولی.

(قلت) و لیس فی البین ما یوجب الاکتفاء بتیمم واحد الا ما تقدم من الخبرین اعنی خبر ابی بصیر و خبر عمار و کون الأسباب المتعدده للغسل و الوضوء کالأسباب المتعدده للوضوء فی عدم الحاجه الی تعدد المسبب فیکون التداخل بینهما سببیا لا مسبیا کما قال صاحب المدارک فی حاشیته علی الألفیه ما لفظه: و قیل بالاکتفاء بتیمم واحد و هو متجه علی القول باتحاد الکیفیه و عدم نیه البدلیه فیکون کما لو تعددت أسباب الوضوء (انتهی).

و لا یخفی ان شیئا منهما لا یکفی فی إثبات هذه الدعوی، اما الخبران فلما فیهما من احتمال کون التسویه فی الکیفیه لا الکمیه- کما احتمله فی الذکری- و اما ما ذکره صاحب المدارک فلما تقرر فی الأصول من ان الأصل عند الشک فی التداخل سواء کان سببیا أو مسببیا هو عدمه الا ما ثبت بالدلیل، فان مقتضی تعدد الشرط هو تعدد الجزاء إلا إذا ثبت وحدته و هو منتف فی المقام،

و قوله علیه السّلام إذا اجتمعت علیک للّه حقوق أجزأک عنها غسل واحد انما یراد منه اجتماع أسباب متعدده للغسل لا أسباب الوضوء و الغسل کلیهما، و اما ما ذکره فی المدارک و حاشیه الألفیه من ابتناء القول بکفایه تیمم واحد علی القول باتحاد کیفیه التیمم فی الجمیع و عدم وجوب نیه البدلیه (ففیه) ان اتحاد کیفیه التیمم و عدمه و وجوب نیه البدلیه و عدمه کلاهما أجنبی عن الدلاله علی الاکتفاء بتیمم واحد و عدمه، بل الاکتفاء به موقوف علی ثبوت التداخل و لو مع اتحاد الکیفیه و عدم وجوب نیه البدلیه، و اللّه الموفق للصواب.

اللثام.

(و یدل علیه) من النصوص خبر زراره، قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام یصلی الرجل بوضوء واحد صلاه اللیل و النهار کلها، قال نعم ما لم یحدث قلت فیصلی بتیمم واحد صلاه اللیل و النهار، قال نعم ما لم یحدث أو یصب الماء.

(و خبر السکونی) عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السلام: لا بأس بأن تصلی صلاه اللیل و النهار بتیمم واحد ما لم تحدث أو تصب الماء.

و اما حکم انتقاض التیمم الذی هو بدل عن الغسل بالحدث الأصغر فسیأتی فی المسأله الرابعه و العشرین، کما تقدم فی المسأله الثامنه ص 358 حکم إعاده الصلاه إذا اتی بها بتیمم صحیح و الموارد الخمسه التی یستحب فیها الاحتیاط بالإعاده، فلا نعید الکلام فیها.

حینئذ إعاده التیمم للعذر الجدید و لا یکتفی بتیممه الأول، بل لم یحک الخلاف فیه الا عن بعض العامه کالشعبی و ابی سلمه، و انما الکلام فی أمور (الأول) لو وجد الماء بعد التیمم و لم یتمکن من استعماله لحدوث مرض أو لضیق الوقت من استعماله ففی جواز الاکتفاء بالتیمم المأتی به لفقد الماء قولان، ظاهر المشهور هو الجواز و عدم وجوب الإعاده، بل فی الجواهر دعوی نفی الخلاف فیه، و المحکی عن ظاهر المنتهی و المدارک و الذخیره و الکاشانی فی المفاتیح و عن الغنائم هو وجوب الإعاده و استدلوا له باستصحاب بقاء شغل الذمه بالعباده لو اکتفی بذاک التیمم و اتی بالصلاه به و بإطلاق جمله من الاخبار (کصحیح زراره) المتقدم فی المسأله السابقه، الذی فیه: یصلی بتیمم واحد صلاه اللیل و النهار، قال نعم ما لم یحدث أو یصیب الماء.

(و فی خبر الدعائم) إذا مرّ بالماء أو وجده انتقض تیممه، حیث ان إطلاق قوله أو یصیب الماء فی الأول و ظهور قوله علیه السّلام إذا مر بالماء أو وجده یدل علی ان المدار فی الانتقاض نفس الإصابه و الوجدان و لو لم یتمکن من استعماله.

(و لکن الأقوی) کون المنساق من الخبرین و أمثالهما هو الوجدان الذی یتمکن معه من الاستعمال لا صرف الوجدان و المرور، و یؤیّده بل یدل علیه ما ورد فی تفسیر عدم الوجدان فی الآیه المبارکه من کونه عباره عن عدم التمکن من الاستعمال و لو مع وجوده و بذلک اندفع توهم إطلاق ما دل علی الانتقاض بالوجدان و الإصابه، مع انه لو سلم الإطلاق و منع دعوی الانسباق المذکور لکان الإطلاق مقیدا بما یدل علی اعتبار التمکن کما

فی خبر أبی أیوب عن الصادق علیه السّلام: التیمم بالصعید لمن لا یجد الماء کمن توضأ من غدیر ماء، أ لیس اللّه تعالی یقول فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً، قال قلت فإن أصاب الماء و هو فی أخر الوقت، قال فقال قد مضت صلوته، قال قلت فیصلّی بالتیمم صلاه اخری، قال علیه السّلام إذ رأی الماء و کان یقدر علیه انتقض التیمم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 381

و اما ما تمسکوا به للانتقاض بمجرد الوجدان من استصحاب بقاء الشغل ففیه انه محکوم بأصاله بقاء الطهاره الحاصله بالتیمم قبل الوجدان. بناء علی ما اخترناه من کون التیمم رافعا للحدث و محصلا لمرتبه من الطهاره فتستصحب الی ان یحصل القطع بمزیلها، و القدر المتیقن هو الوجدان مع تمکن استعمال الماء.

فتحصل ان مقتضی الدلیل الاجتهادی- و هو دلاله الإطلاقات علی کون المناط فی تسویغ التیمم هو عدم التمکن من استعمال الماء- و کذا الأصل العملی أعنی استصحاب الطهاره هو عدم انتقاض التیمم و عدم وجوب إعادته فی صوره وجدان الماء إذا کان فی ضیق الوقت أو مع مقارنته بمرض لا یتمکن معه من الوضوء أو الغسل، هذا فیما کان عدم الوجدان مقارنا مع عذر أخر مسوغ للتیمم.

(الأمر الثانی) فیما إذا وجد الماء قبل الصلاه ثم فقده أو طرء عذر أخر للتیمم مع عدم الفصل بمقدار الإتیان بالطهاره المائیه فهل یجب علیه حینئذ إعاده التیمم أولا وجهان من إطلاق ما دل علی انتقاض التیمم بمجرد الوجدان بل و ان قیدناه بالتمکن من استعماله، حیث انه قبل طرو العذر یتمکن منه، و من ان المراد بالتمکن هو التمکن من إتیان الوضوء التام أو الغسل کذلک لا الإتیان ببعض اجزائهما،

فالعجز عن البعض عجز عن الکل.

(و التحقیق) ان یقال انه إذا وجد الماء وجب علیه بمقتضی ظاهر الحال البناء علی انتقاض تیممه فان کان فی الوقت وجب علیه حفظه و التطهر به فان قصّر فی ذلک حتی فقد الماء ثانیا و کان فقدانه بتقصیر منه وجب علیه اعاده التیمم للصلاه، بل و یحتاط بإعاده الصلاه مع الطهاره المائیه بعد زوال العذر فی الوقت أو فی خارجه- کما تقدم- و ان کان فقد الماء لا بتقصیر منه بل طرء ذلک بلا اختیار أو طرء عذر أخر کحصول مرض مانع من استعمال الماء و لم یفصل بین وجدان الماء و بین طرو العذر من فقد الماء أو المرض زمان یسع الطهاره المائیه فمقتضی انه واقعا لم یکن متمکنا من استعمال الماء و ان کان فی ظنه انه متمکن منه هو عدم وجوب اعاده التیمم لبقاء العذر واقعا و هو عدم التمکن من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 382

الاستعمال، و لو شک فی شمول الأدله الاجتهادیه للمقام فمقتضی استصحاب بقاء الطهاره الحاصله من التیمم هو عدم انتفاضه و جواز الاکتفاء به، و لکن الاحتیاط بالإعاده لا ینبغی ترکه.

(الأمر الثالث) لا فرق فی انتقاض التیمم بوجدان الماء بین ما إذا کان الوجدان فی وقت الفریضه أو قبله، فلو تیمم قبل الوقت لغایه أو کان متیمما لصلاه الصبح مثلا و بقی تیممه- ای لم یحدث بعده- حتی طلعت الشمس ثم تمکن من استعمال الماء قبل دخول وقت الصلاه فلم یستعمل حتی طرء العجز ثانیا فعلیه ان یتیمم بعد دخول الوقت للصلاه سواء کان طرو العجز بعد دخول الوقت أو قبله. لشمول ما دل علی انتقاض التیمم

بإصابه الماء و التمکن من استعماله لهذه الصوره.

(و ربما یتخیل) عدم انتقاضه حینئذ بتوهم انه قبل الوقت لم یکن متمکنا من الطهاره المائیه لخصوص الغایه التی لم یدخل وقتها- بناء علی بطلانها قبل الوقت بقصد إتیان الصلاه فی وقتها کما تقدم تحقیقه.

(و لکنه تخیل باطل) فان وجدان الماء متحقق و التمکن من استعماله الذی قلنا انه شرط فی انتقاض التیمم لیس مقیدا بالتمکن منه لأجل غایه خاصه، بل مقتضی القاعده هو الاکتفاء بمجرد التمکن من استعماله و لو کان بقصد الکون علی الطهاره أو التهیؤ للصلاه أو غیرهما من الغایات، و یدل علیه أیضا إطلاق ما تقدم فی الأمر الأول من خبر أبی أیوب عن الصادق علیه السّلام، حیث قال فی أخر الحدیث: قلت له فیصلی بالتیمم صلاه اخری، قال علیه السّلام إذا رأی الماء و کان یقدر علیه انتقض التیمم، فإن إطلاقه یشمل رؤیه الماء و القدره علیه قبل الوقت أیضا و لو حصل العجز بعد ذلک، و اللّه الهادی إلی الصواب.

و صحتها فی الأخیر.

(و ثانیهما) ما نسب الی المشهور بل عن السرائر دعوی الإجماع علیه، و هو القول بالصحه مطلقا و لو کان وجدان الماء قبل الرکوع الأول بل و لو قبل القراءه.

(اما القول الأول) فقد حکی عن جمله من المتقدمین، منهم المرتضی فی غیر واحد من کتبه، و علیه جمله من متأخری المتأخرین منهم کاشف الغطاء و العلامه الطباطبائی و علیه صاحب الجواهر قدس اللّه أسرارهم.

و منشأ الاختلاف هنا هو اختلاف الاخبار فی المقام (و لا بد أولا) من بیان ما هو مقتضی القاعده فی المسأله مع قطع النظر عن الاخبار الوارده فی خصوص المورد. فنقول: مقتضی الجمع بین ما دل علی ان التیمم طهاره اضطراریه و ما دل علی ان وجدان الماء ناقض له کالحدث هو انتقاضه مطلقا و لو کان فی أثناء الصلاه سواء کانت فریضه أو نافله الا ان یدعی انصراف ما یدل علی نقضه بوجدان الماء عما إذا وجده فی أثناء الصلاه و لا وجه له، و لازم انتقاض التیمم هو فقدان الطهاره فی أثناء الصلاه، فیکون حکمه کما لو أحدث فی أثنائها، فالقاعده تقتضی بطلانها و لو کان قبل التسلیم الأخیر.

الا انه قد وردت فی المقام أخبار داله علی صحه الصلاه فی الجمله، و هی علی قسمین (الأول) ما یدل صریحا علی التفصیل بین ما قبل الرکوع من الرکعه الاولی و بین ما بعده، و الذی ورد فیه حدیثان: صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام، قال قلت له ان أصاب الماء و قد دخل فی الصلاه، قال فلینصرف فلیتوضأ ما لم یرکع فان کان قد رکع فلیمض فی صلوته فان التیمم احد الطهورین، و خبر ابن عاصم عن الصادق

علیه السلام عن الرجل لا یجد الماء فیتیمم و یقوم فی الصلاه فجاء الغلام فقال هو ذا الماء، فقال ان کان لم یرکع فلینصرف و لیتوضأ و ان کان قد رکع فلیمض فی صلوته.

(القسم الثانی) ما یدل علی صحه الصلاه مطلقا و لو وجد الماء قبل الرکوع من الرکعه الأولی کصحیح زراره و محمد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام قال قلت له فی رجل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 384

لم یصب الماء و حضرت الصلاه فتیمم فصلی رکعتین ثم أصاب الماء، أ ینقض الرکعتین أو یقطعهما و یتوضأ ثم یصلی، قال علیه السّلام لا، یمضی فی صلوته و لا ینقضهما. لمکان انه دخلها و هو علی طهر بتیمم، حیث انه علیه السّلام علل وجوب المضی بأنه دخل فی الصلاه و هو علی طهر فیدل علی ان المدار علی مجرد دخول الصلاه، و هو یحصل بتکبیره الإحرام (و خبر محمد بن حمران) عن الصادق علیه السّلام، قال له: رجل تیمم ثم دخل فی الصلاه و قد کان طلب الماء فلم یقدر علیه ثم یؤتی بالماء حین یدخل فی الصلاه، قال علیه السّلام یمضی فی الصلاه، و اعلم انه لیس ینبغی لأحد أن یتیمم إلا فی أخر الوقت،- فان فی التعبیر بصیغه المضارع فی قوله فی السؤال: حین یدخل فی الصلاه دلاله علی إتیان الماء بمجرد دخول الصلاه من غیر فصل.

(و ما فی الفقه الرضوی) فإذا کبّرت فی صلوتک تکبیره الافتتاح و أتیت بالماء فلا تقطع الصلاه و لا تنقض تیممک و امض فی صلوتک، و المرسل المحکی عن کتاب الجمل للمرتضی، قال و روی انه إذا کبر تکبیره الإحرام مضی فیها.

و

فی مقابل هذین الفریقین من الاخبار ما یدل علی انتقاض التیمم بوجدان الماء فی أثناء الصلاه کخبر زراره عن الباقر علیه السّلام المروی فی أخر السرائر قال سئلته عن رجل صلی رکعه بتیمم ثم جاء رجل و معه قربتان من ماء، قال یقطع الصلاه و یتوضأ ثم یبنی علی واحده.

(و خبر الحسن الصیقل) قال قلت للصادق علیه السّلام رجل تیمم ثم قام یصلی فمرّ به نهر و قد صلی رکعه، قال فلیغتسل و یستقبل الصلاه، قلت انه قد صلی صلوته کلها، قال لا یعید.

و لکن لا یمکن التعویل علی هذین الخبرین لإعراض المشهور عنهما، فإنه لم ینقل القول بالانتقاض بعد الرکوع من الرکعه الأولی إلا عن ابن الجنید القائل باشتراط صحه الصلاه بالدخول فی رکوع الرکعه الثانیه، مضافا الی اشتمال الخبر علی خلاف المشهور من جهه أخری و هی البناء علی الصلاه بعد الوضوء و عدم وجوب الاستیناف، فلا محیص عن العمل بمدلول الفریقین السابقین.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 385

(فنقول) هل النسبه بینهما بالإطلاق و التقیید بکون القسم الثانی مطلقا یدل بإطلاقه علی صحه الصلاه و لو کان وجدان الماء قبل الرکوع، فیقید بما یدل علیه القسم الأول من الأمر بالانصراف قبل الرکوع و المضی إذا کان بعده، و بهذا الوجه تمسک القائلون بالتفصیل، أو ان النسبه بینهما بالتباین بدعوی ظهور خبر محمد بن حمران فی کون إتیان الماء بمجرد الدخول فی الصلاه بلا فصل للتعبیر بصیغه المضارع و صریح ما فی الرضوی من قوله فإذا کبّرت فی صلوتک تکبیره الإحرام و أتیت بالماء (إلخ) و کذا المرسل المحکی عن جمل المرتضی، بل و التعلیل فی صحیح زراره و محمد بن

مسلم بقوله علیه السّلام لمکان انه دخلها و هو علی طهر بتیمم، فان المورد و ان کان بعد إتیان الرکعتین الا ان الحکم فی التعلیل انما تعلق بمجرد دخول الصلاه، فکل ذلک کالصریح فی کون المدار علی مجرد افتتاح الصلاه بحیث یأبی عن التقیید بما بعد الرکوع.

(و لکن الإنصاف) انه لیس ظهور القسم الثانی بحیث لا یتطرق الیه التقیید بعد صراحه القسم الأول فی التفصیل فإن العمده فی الاخبار المذکوره هو خبر محمد بن حمران و صحیح زراره و محمد بن مسلم، أما الرضوی و المرسل فلا یمکن الاعتماد علیهما، مضافا الی احتمال کون المرسل المذکور فی الجمل بعینه هو احد الخبرین الأولین، و الذی یقتضیه النظر فیهما هو عدم کون دلالتهما علی صوره الوجدان قبل الرکوع إلا بالإطلاق القابل للتقیید بأی قید یقوم علیه الدلیل، اما التعبیر بصیغه المضارع فی کلام السائل فلیس فیه الا إشعار بکون إتیان الماء بمجرد الدخول فی الصلاه، مضافا الی ان استفاده العموم انما هی من ترک الاستفصال فی کلام الامام علیه السّلام، فلیس فیه صراحه فی الاختصاص بما قبل الرکوع، و اما التعلیل فلا یزید عن عموم قابل للتخصیص إذا دل علیه الدلیل و نظیر هذا التعلیل ما ورد فی صحیح زراره الدال علی التفصیل بین ما قبل الرکوع و ما بعده فإنه قال بعد الأمر بالمضی إذا کان قد رکع: فان التیمم احد الطهورین، مع ان التعلیل یقتضی عدم الفرق بین ما قبل الرکوع و ما بعده.

و لو سلم ظهورهما فی ان المدار علی مجرد الدخول فی الصلاه فلیس هذا الظهور أقوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 386

من ظهور ما دل فی اخبار

الصوم علی عدم البأس علی الصائم إذا اجتنب اربع خصال کقوله علیه السّلام:

لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب اربع خصال: الشراب و الطعام و النساء و الارتماس فی الماء فان مدلوله هو حصر المفطرات بهذه الأربع، و مع ذلک فقد قیّد بما یدل علی مفطریه ما عداها مما ینتهی إلی العشره، و لا إشکال فی ان دلاله خبر محمد بن حمران و التعلیل فی صحیح زراره و محمد بن مسلم لیست بهذه المثابه من الظهور، حتی یدعی کون التعارض بین الفریقین بالتباین. فمقتضی الجمع بین الفریقین تقیید القسم الثانی بالأول، و نتیجه هذا التقیید هو القول الأول- أعنی التفصیل الذی اختاره المصنف (قده) فی المتن، و لکن الاحتیاط یقتضی الإتمام فی صوره وجدان الماء قبل الرکوع ثم الإعاده مع الوضوء مع سعه الوقت للوضوء و الصلاه بعده، و اما مع الضیق بان لم یکن له من الوقت الا بمقدار إتمام الصلاه مع التیمم فلا إشکال فی صحه الصلاه لبقاء العذر فی التیمم، فهو کما لو وجد الماء قبل الصلاه مع ضیق الوقت عن استعماله، حیث تقدم عدم وجوب اعاده التیمم حینئذ.

و مما ذکرنا ظهر عدم الفرق بین کون وجدان الماء فی أثناء صلاه الفریضه أو النافله لإطلاق ما تقدم من الاخبار خصوصا مع التعلیل الوارد فی بعضها بان التیمم احد الطهورین و فی بعض أخر بأنه دخلها و هو علی طهر بتیمم، الشامل للنافله أیضا.

فما فی الجواهر من اختصاص صحه الصلاه اما مطلقا أو إذا کان بعد الرکوع من الرکعه الأولی بالفریضه بدعوی انصراف الأخبار إلیها خصوصا مع جواز قطع النافله فی حال الاختیار، مما لا وجه له بعد ما تقدم من إطلاقها و

عموم التعلیل، و الأمر الوارد فیها بالمضی لا دلاله فیه علی الوجوب حتی یختص بالفریضه، بل المفهوم منه هو صحه الصلاه و عدم وجوب قطعها و استینافها بعد الطهاره المائیه، فالمفهوم منه لیس الا الترخیص فی الإتمام لوقوع الأمر هنا فی مقام توهم الحظر باحتمال حرمه إتمام الصلاه لکون إتمامها من قبیل الصلاه بلا طهاره.

و مما ذکرنا فی وجه الجمع بین الاخبار فی المقام یظهر النظر فیما أطال الکلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 387

فیه کثیر من الأصحاب فی وجوه الجمع بینها فلا وجه لاطاله الکلام بذکرها و النقض و الإبرام فیها، کما ظهر أن مقتضی القاعده مع قطع النظر عن الاخبار هو بطلان الصلاه لإطلاق ما دل علی انتقاض التیمم بوجدان الماء، و علیه فلا مجال للتمسک بحرمه قطع الصلاه، فإنها إنما ثبتت فی الصلاه الصحیحه لا ما إذا بطلت بفقد بعض شروطها کما إذا أحدث فی الصلاه، و منه ظهر حکم المسأله الاتیه و هی.

الغسل الرافع لحدث الجنابه أو الحیض و النفاس أظهر، فإنه بعد وجدان الماء لو قلنا بعدم بطلان طوافه لکنه یبطل تیممه بالنسبه إلی اللبث فی المسجد فیجب علیه الخروج و لا یصح معه الطواف منه.

(و ربما یتوهم) عدم بطلان الطواف و جواز إتمامه لعموم تشبیهه بالصلاه فی قوله علیه السّلام الطواف بالبیت صلاه، المقتضی لاشتراکه معها فی کل مالها من الاحکام التی منها عدم بطلانها بوجدان الماء فی أثنائها، (لکنه و هم محض) فان التشبیه المذکور منصرف عن هذا الحکم قطعا.

و کذا لو وجد الماء فی أثناء الصلاه علی المیت الذی تعذر غسله لفقد الماء فتیمم بدلا من الغسل، فإنه بعد وجدان الماء بمقدار غسله- فی أثناء الصلاه علیه- تبطل الصلاه، لانتقاض التیمم بوجدان الماء فیجب تغسیله و استئناف الصلاه علیه لوجوب الترتیب بین غسله و الصلاه علیه، و لا یکتفی بتیممه استنادا الی عموم تنزیل التیمم منزله الطهاره و ان التراب احد الطهورین فان التنزیل حاصل ما دام بقاء العذر و هو فقد الماء.

و لو کان الوجدان بعد الفراغ من الصلاه علیه فالظاهر أیضا وجوب إعاده الصلاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 388

بعد تغسیله لارتفاع اثر التیمم بوجدان الماء، و ما دل علی الاجزاء فی باب الصلاه الیومیه إذا وجد الماء بعد الصلاه أو فی أثنائها لا یشمل صلاه المیت، و لا دلیل علی تنزیلها منزله الیومیه فی هذا الحکم. فما عن المعتبر من احتمال الاجزاء ضعیف، بل مقتضی القاعده هو فقدان المشروط بفقدان شرطه، فإذا بطل تیممه بطلت الصلاه أیضا لفقدان الترتیب الذی هو شرط فی صحه الصلاه، فما دام لم یدفن المیت یجب تغسیله و اعاده الصلاه علیه

بل الحکم ذلک و ان کان وجدان الماء بعد الدفن إذا فرض خروجه من القبر لسیل و نحوه.

الصلاه إذا زال العذر قبل الرکوع، و یحتاط بالإتمام و الإعاده إذا زال بعد الرکوع،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 389

هذا إذا کان فی سعه الوقت، و اما مع ضیقه بحیث لا یسع الوقت لاستیناف الصلاه مع الطهاره المائیه فلا یحتاج الی هذا الاحتیاط، بل یتعین علیه الإتمام و لو کان زوال العذر قبل الرکوع لان نفس ضیق الوقت من الاعذار و کذا لو تجدد العذر فی أثناء الصلاه أو بعدها بلا فصل فان الظاهر عدم البطلان لکون المدار فی البطلان علی التمکن من استعمال الماء، و هو غیر حاصل، و اما وجه الاحتیاط المذکور فی المتن فهو الخلاف فی ان مجرد زوال العذر هل هو موجب للبطلان، أو زواله مع التمکن من استعمال الماء، و قد مر تحقیق الکلام فیه فی شرح المسأله الثالثه عشر فی الأمر الأول من الأمور التی مهدناه فیها ص 380.

ذلک لان الناقض و هو التمکن من استعمال الماء غیر متحقق لا فی أثناء الصلاه و لا بعدها، اما فی أثنائها فلوجوب المضی فیها و حرمه ابطالها فهو یمنع عن استعمال الماء فی أثنائها شرعا، و المانع الشرعی کالمانع العقلی فی ذلک، و اما بعد الصلاه فلفرض فقدان الماء اما فی الأثناء أو بعدها بلا فصل، هذا مضافا الی استصحاب بقاء الطهاره الحاصله بالتیمم لو شک فی ارتفاعها بهذا القدر من الوجدان و استبعاد اجتماع الصحه و الفساد فی تیمم واحد بالقول بصحته بالنسبه إلی الصلاه التی هو فیها و بطلانه بالنسبه إلی صلاه اخری، و استبعاد بقاء الصحه فی حال الصلاه مع کونه واجدا للماء فی أثنائها و بطلان التیمم بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 390

الفراغ من الصلاه مع کونه فاقدا للماء حینئذ، فیلزم الالتزام بصحته فی حال وجدان الماء و بطلانه حال فقدانه عکس ما هو حکم التیمم.

(و ثانیهما) ما هو المحکی عن المبسوط و الموجز و المنتهی و مال إلیه فی التذکره و حکی أیضا عن فخر المحققین، و هو الانتقاض بالنسبه إلی صلاه اخری، و ذلک لتحقق القدره عقلا، و المنع الشرعی لا یوجب زوالها عقلا، و المدار فی الانتقاض علی التمکن العقلی و هو حاصل (و لا یخفی ما فیه من الضعف) إذ الممنوع الشرعی کالممنوع العقلی.

و اما التفصیل المذکور فی المتن فلم أعثر علیه فی کلمات الأصحاب، و حاصله التفصیل بین ما إذا کان زمان الوجدان وافیا بإتیان الطهاره المائیه علی تقدیر عدم کونه فی الصلاه، و عدمه: بالقطع بعدم الانتقاض فی الأخیر و الاحتیاط فی الأول، و لا یخفی انه لیس تفصیلا فی

المسأله، إذ صوره عدم وفاء زمان الوجدان خارج عن محل الکلام (و الأقوی) عدم الانتقاض فیما هو محل الکلام و هو صوره وفاء زمان الوجدان للطهاره المائیه الأعلی القول بانتقاضه بمجرد الوجدان و لو لم یتمکن معه من الاستعمال، نعم علی القول بجواز قطع الصلاه أو استحبابه کما قیل بهما فی المسأله السابقه فالقول بالانتقاض قوی لعدم المانع الشرعی حینئذ لکون المانع کما عرفت هو حرمه الابطال، و لا ینافیه جواز إتمام خصوص تلک الصلاه به و لزوم اجتماع الصحه و الفساد فی طهاره واحده مجرد استبعاد یمکن الالتزام به إذا اقتضاه الدلیل مثل ما دل علی جواز المضی فی الصلاه، الحاکم علی عموم ما دل علی انتقاض التیمم بالوجدان فیخرج خصوص تلک الصلاه عن تحت عمومه.

مع إمکان ان یقال بعدم الانتقاض للصلاه الأخری فی هذه الصوره أیضا کما یحکی عن الذکری و جامع المقاصد لاستصحاب بقاء الطهاره (و کیف کان) ینبغی مراعاه الاحتیاط مطلقا سواء قلنا بحرمه الإبطال أو جوازه، فیأتی للصلاه الأخری بتیمم أخر.

البحث عن الطهاره الحاصله من التیمم عند العجز عن تحصیل الطهاره المائیه و ان الحاصل منه هل یکون طهاره مطلقه بالنسبه الی جمیع الغایات، أو بالنسبه الی ما عجز عن تحصیل الطهاره المائیه له دون غیره مما یمکنه تحصیلها له، و ذکرنا وجه احتمال کون الحاصل الطهاره المطلقه و أبطلناه بما لا مزید علیه و قوینا احتمال کون الحاصل منه الطهاره بالنسبه الی ما یعجز عنه، و علی هذا فالأقوی فی هذه المسأله أیضا عدم جواز مس کتابه القران و قراءه العزائم، لأن بقاء هذا التیمم یفید الطهاره بالقیاس الی هذه الصلاه لا الطهاره المطلقه فی حال تلک الصلاه و لو بالقیاس إلی غایه أخری، و یترتب علی ذلک عدم جواز العدول من تلک الصلاه إلی فائته سابقه لعدم بقاء التیمم بالنسبه إلیها.

قاعده التجاوز من غیر حاجه الی إثبات جعل أخر، و قد یکون مدلولا عرفیا لدلیله مع الحاجه الی إثبات جعل أخر بالجعل الأول، و نظیر الأخیر ما إذا شک فی حال القیام بین الثلاث و الأربع مع الشک فی إتیان القراءه أو الرکوع فی الرکعه الثالثه، فإن ما بیده من الرکعه ان کانت ثالثه یکون الشک فی إتیان وظیفتها شکا فی المحل، و ان کانت رابعه یکون شکه بعد المحل، فإذا بنی علی الأربع بحکم قاعده الشک فی الرکعات لا یجب علیه الإتیان بوظیفه الرکعه الثالثه لکن لا بنفس قاعده البناء علی الأربع، بل بحکم الشارع بتجاوز محل المشکوک، و الدلیل المثبت للتجاوز عن محله هو دلیل البناء علی الأکثر بدلاله التزامیه عرفیه، و قد لا یکون ثبوت الأثر مدلولا عرفیا أصلا لا بواسطه جعل أخر و لا من غیر واسطته.

و حکم هذه الاقسام هو ثبوت الأثر إذا کان بلا واسطه أو بواسطه شرعیه أو غیر شرعیه إذا کان ترتبه علیه مدلولا عرفیا لوجوب البناء علی تحقق المشکوک سواء کان إثباته بجعل أخر أولا، و اما إذا لم یکن مدلولا عرفیا فترتیب الآثار التی تترتب علی المشکوک بواسطه غیر شرعیه مبنی علی القول بالأصل المثبت.

إذا تبین ذلک فنقول ما نحن فیه من قبیل ما یثبت الأثر بتوسط إثبات جعل أخر مع کونه مدلولا عرفیا، إذ للبناء علی تحقق الرکوع- کما عرفت- أثار، منها صحه الصلاه، و منها کون وجدان الماء فی تلک الحاله وجدانا له بعد الرکوع المحکوم معه بالمضی فی الصلاه، المحتاج الی جعله، لکن الدلیل الدال علی البناء علی إتیان الرکوع یدل بدلاله التزامیه علی وجوب المضی- فالواسطه هنا و ان کان غیر

شرعیه- أعنی کون الوجدان للماء وجدانا له بعد الرکوع- الا ان العرف یفهم من وجوب البناء علی تحقق الرکوع بعد ملاحظه الأمر بالمضی فی الصلاه مع الوجدان بعد الرکوع ان الشارع أمر بالمضی فی الفرض لعموم وجوب البناء علی تحقق الرکوع، فالأقوی ان یقال انه لا إشکال فی انه کالوجدان بعد الرکوع الوجدانی، و لا یحتاج إلی الإعاده بعد الإتمام، و ان کان الاحتیاط حسنا علی کل حال.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 393

فی مسأله التحیه علی المصلی انه لو عصی و لم یرد الجواب و اشتغل بالصلاه لم تبطل صلوته، قال: و بالغ بعض الأصحاب فی ذلک فقال تبطل الصلاه لو اشتغل بالأذکار و لمّا یردّ السلام، و هو من مشرب اجتماع الأمر و النهی فی الصلاه کما سبق، و الأصح عدم الابطال بترک رده (انتهی) و اعترض فی الحدائق علی حکمه بالبطلان للنهی عنه المفسد للعباده- بأنه مبنی علی استلزام الأمر بالشی ء للنهی عن ضده، و الظاهر منه فی غیر موضع من کتابه عدم القول به، و لعل مراده مما استظهره منه هو ما ذکره فی مسأله ترک رد التحیه و نظائرها. (و کیف کان) فقد أورد علیه فی الجواهر بان وجه البطلان لیس مسأله الضد حتی یورد علیه بمنافاته مع التحقیق و مع ما هو بناء الشهید (قده) علیه، بل الوجه فیه هو الأمر بالقطع فی صحیح حریز و هو لا یجامع الأمر بالإتمام، ضروره. لا للنهی عن الضد فان فرض تلک المسأله الانتقال الیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 394

من الأمر بالشی ء لا مع التصریح بالنهی مثلا عن الضد بالخصوص و لیس هو مبنی المسأله قطعا (انتهی).

و صحیح حریز الذی أشار إلیه هکذا: قال علیه السّلام إذا کنت فی صلاه الفریضه فرأیت غلاما لک قد أبق أو غریما لک علیه مال، أو حیّه تتخوفها علی نفسک فاقطع الصلاه و ابتغ غلامک أو غریمک و اقتل الحیه، و مراده (قده) من قوله فان فرض تلک المسأله (إلخ) هو ان البطلان فی المقام ناش من الأمر بالقطع المنافی للإتمام لکونه نقیضه لا من باب اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده الخاص، و

لا إشکال فی الاقتضاء للنهی عن النقیض اما من باب العینیه أو الاستلزام باللزوم البین بالمعنی الأخص، فیرجع دعواه (قده) الی ان الإتمام نقیض للقطع المأمور به لا انه ضده.

(و لکن التحقیق) ان القطع و الإتمام کلاهما أمران وجودیان متضادان، لا ان یکون القطع عدم الإتمام، فالأمر بالقطع فی الصحیح المذکور لا یدل علی حرمه الإتمام الا علی قاعده اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده الخاص، مع انه یمکن ان یقال ان الأمر بالقطع فی الخبر وارد مورد توهم الحظر فلا یفید الوجوب- کما اعترف به صاحب الجواهر (قده) و لکن منع من إفادته الإباحه، مضافا الی إمکان ان یقال ان النهی عن الإتمام علی تقدیر کونه نقیضا للقطع عرضی و ان المنهی عنه هو العنوان الملازم له مما فیه المفسده مثل ترک العبد الآبق و الغریم و الحیه المتخوف منها و لا إشکال فی تضاد هذه العناوین مع إتمام الصلاه، فیرجع الأمر الی باب الضد أیضا، فالحق ان العصیان فی ترک امتثال الأمر بالقطع و الاشتغال بالصلاه لا یکون الأمن من باب التزاحم الذی ثبت فیه صحه الإتیان بالمهم عند عصیان الأمر بالأهم اما من باب الإتیان بداعی الملاک أو بداعی الأمر الترتبی، فالحق عدم بطلان الصلاه مع وجوب القطع إذا ترکه و أتم الصلاه.

الغسل و بقی تیممه الذی هو بدل عن الوضوء من حیث انه حینئذ یتعین صرف ذلک الماء فی الغسل فلیس مأمورا بالوضوء، و إذا وجد ما یکفی لأحدهما و أمکن صرفه فی کل منهما بطل کلا التیممین، و یحتمل عدم بطلان ما هو بدل عن الوضوء من حیث انه حینئذ یتعین صرف ذلک الماء فی الغسل فلیس مأمورا بالوضوء، و لکن الأقوی بطلانهما.

فی هذه المسأله أمران (الأول) المجنب المتیمم بدل الغسل إذا وجد ماء بقدر کفایه الوضوء فقط لا یبطل تیممه، و ذلک لما تقدم فی المسأله الحادیه عشر من ان التیمم الذی هو بدل عن غسل الجنابه لا یحتاج الی الوضوء مع التمکن منه و لا الی التیمم بدلا من الوضوء مع عدم التمکن منه بل حاله فی الإغناء عن الوضوء کحال الغسل نفسه، و علیه فلا وجه لبطلان التیمم بدل الغسل بوجدان الماء بقدر الوضوء فقط لان عدم التمکن من الغسل المسوغ للتیمم بدلا منه باق علی حاله، و انما قیّد المصنف (قده) المجنب المتیمم بما إذا کان تیممه بدل الغسل لإمکان أن یتیمم بدل الوضوء، و ذلک فیما إذا تیمم بدلا عن الغسل ثم أحدث بالحدث الأصغر فإنه مع عدم التمکن من الوضوء یجب علیه التیمم بدلا عنه علی ما سیأتی فی المسأله الرابعه و العشرین من عدم بطلان التیمم بدل الغسل بالحدث الأصغر بعده، فلعل تقییده فی المتن لإخراج هذا التیمم، فإنه ینتقض بوجدان الماء بقدر الوضوء.

(الثانی) من یجب علیه تیممان (کالحائض و النفساء و المستحاضه و الذی مس المیت) إذا وجد الماء بقدر الوضوء فقط بطل تیممه الذی هو بدل عن الوضوء، و إذا وجد ما یکفی للغسل فقط بطل

تیممه الذی هو بدل عن الغسل، لان وجدان الماء الذی هو ناقض للتیمم هو الوجدان مع التمکن من الاستعمال فی الطهاره و المفروض ان التمکن من استعماله مختص بواحد من الغسل و الوضوء فیکون النقض مختصا بما یتمکن من استعماله فی مبدله، و هذا من حیث الکبری لا اشکال فیه، و قد ذکره فی الجواهر أیضا، لکن الکلام فی تحقق صغراه، إذ ما یکفی للغسل یکفی الوضوء قطعا، و لذا لم یذکر فی مصباح الفقیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 396

وجدان ما یکفی للغسل فقط، لکن المصنف (قده) فرض وجدان ما یکفی للغسل و لم یمکن صرفه للوضوء، و یمکن فرضه فیما إذا کان ملکا للغیر و اذن مالکه للصرف فی الغسل و نهی عن صرفه فی الوضوء فالمتیمم حینئذ متمکن من الغسل دون الوضوء.

و اما إذا وجد ما یکفی لأحدهما و أمکن صرفه فی کل منهما (ففی الجواهر) ان فی انتقاضهما معا بذلک، أو ما یختاره المکلف منهما، أو القرعه، أوجه، أقواها الأول لصدق الوجدان فی کل منهما و عدم الترجیح (انتهی).

أقول: و فی المسأله وجهان آخران أحدهما انتقاض ما هو بدل عن الغسل خاصه و ثانیهما عدم انتقاض شی ء منهما، فتصیر الوجوه خمسه.

(أما وجه الأول) أعنی انتقاضهما فلان التمکن من استعمال الماء فی کل واحد منهما تخییرا کالتمکن من استعماله فی کل منهما تعیینا فی کونه وجدانا و تمکنا، کما ان الإکراه فی ارتکاب احد المحرمین تخییرا کالإکراه فی ارتکاب أحدهما تعیینا فی إثبات الترخیص فی ارتکابه و رفع المنع الشرعی عنه، و کذا الإکراه فی إحدی المعاملتین تخییرا کالإکراه فی إحداهما تعیینا فی رفع أثرها بسبب الإکراه، و

إذا صح التمکن فی تحصیل کل واحده من الطهارتین باستعمال الماء فیهما یبطل التیمم الذی هو بدل منهما فینتقض کلا التیممین.

و اما انتقاض ما یختاره المکلف فلم یظهر لی له وجه، إذ لا ربط فی اختیار المکلف فی صدق الوجدان، الا ان یدعی عدم صدق الوجدان بالنسبه الی کل منهما الا بعد صرفه فیه، و هو کما تری، فان صدق الوجدان بالنسبه الی کل منهما أمر وجدانی، نعم بعد صرف الماء فی أحدهما یصدق الفقدان بالنسبه إلی الأخر و لکنه فقدان بعد الوجدان.

و من ذلک ظهر عدم وجه للقرعه، فإنها فی کل أمر مشکل، و الوجدان هنا لا اشکال فیه و لا خفاء لان المفروض اختیار المکلف فی صرفه فی کل منهما- بناء علی عدم تعین صرفه فی الغسل- مضافا الی عدم معهودیه القرعه فی مثل المقام مما یرجع الی استنباط الاحکام، کما ظهر بطلان الوجه الأخیر- و هو عدم انتقاض شی ء من التیممین-

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 397

لما عرفت من صدق وجدان الماء بلا ریب. فالانتقاض متحقق بلا اشکال، و حینئذ فیدور الأمر بین وجهین: انتقاضهما معا، و انتقاض ما هو بدل عن الغسل خاصه، و لعل الأوجه هو الثانی بناء علی ما یأتی من المصنف (قده) فی المسأله الثالثه و العشرین من تعین صرف الماء فی الغسل فی فرض المسأله، فیکون تعین صرفه فی الغسل کالتعجیز بالنسبه الی الی الوضوء، و المنع الشرعی کالمنع العقلی و یکون حکمه کما إذا اذن المالک فی صرف الماء فی الغسل خاصه، و لکن المصنف (قده) مع اختیاره هناک تعین صرف الماء فی الغسل رجح هیهنا انتقاض التیممین مدعیا صدق الوجدان بالنسبه إلیهما

معا، و لکن الأقوی عدم صدق ذلک بعد تعین الصرف فی الغسل کما استقواه سید مشایخنا (قده) فی حاشیته فی هذا المقام، و الحمد للّه.

بطل تیممه دون الباقین، و ان تساووا فی الحیازه کان الماء لهم بالشرکه و لم ینتقض تیمم احد منهم، إذا المفروض عدم کفایته إلا لأحدهم، و ما لکل واحد منهم لا یکفی لطهارته، فلا یتمکن کل واحد منهم من استعماله الا ان یبذل الشرکاء نصیبهم لواحد منهم أو کان نصیب بعضهم یکفی له خاصه کما إذا کان متیمما بدلا عن الوضوء و کان تیمم الآخرین بدلا عن الغسل فینتقض تیمم المتمکن من رفع حدثه بالماء خاصه دون الباقین، هذا فی الماء المباح.

(و منه یظهر) حکم الماء المملوک للغیر إذا أذن للکل فی استعماله، فإنه ینتقض تیممهم جمیعا لصدق التمکن بالنسبه الی کل واحد منهم، إلا إذا استعمل واحد منهم بعد الاذن بلا مهله، بحیث لم یمض زمان یمکن للآخرین استعماله فان الانتقاض حینئذ ینحصر بالمستعمل دون الآخرین و لو اذن لبعضهم دون الآخرین بطل تیمم المأذون فقط هذا تمام الکلام فی حکم ما إذا وجد جماعه متیممون ماء لا یکفی إلا لأحدهم.

و لو اجتمع جماعه محدثون علی ماء لا یکفی إلا لأحدهم و لا مالک له أو کان له مالک اذن الکل فی استعماله فالظاهر انه یجب علی کل واحد منهم ان یتطهر به الا ان یتبادر أحدهم إلی حیازته فیختص الوجوب به أو تساووا فی حیازته فلا یجب علی الجمیع الا مع رضا الآخرین بتصرف واحد منهم کما فی المتممین، لکن المحکی عن بعض معاصری مشایخنا المیل الی سقوط الطهاره عن الجمیع، و المحکی عنه فی وجهه ان تکلیف کل واحد منهم بالطهاره المائیه مع عدم کفایته إلا لأحدهم غیر معقول، و ترجیح أحدهم المعین به دون الأخر ترجیح بلا مرجح، و الحکم بالتخییر

یحتاج الی الأمر به کذلک، مع ان الأمر بالطهاره ظاهر فی الطلب التعیینی- الی ان قال- و احتمال القرعه- لأنها لکل أمر مشکل- مدفوع بعدم الجابر لها فی المقام (انتهی).

أقول- و لم یظهر لی وجه فی تعبیره عن تکلیف الجمیع بالحکم التخییری، بل المقام بالواجب الکفائی أشبه، بأن یکون الکل مکلفا بالمبادره إلی استعمال الماء فی الطهاره فإذا سبق أحدهم إلیه سقط عن الباقین بارتفاع موضوعه، فان الواجب الکفائی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 399

یسقط تاره بفعل بعض مع إمکان فعله من الآخرین فیکون سقوط الواجب عن الباقین من جهه سقوط ملاک الواجب، و اخری یکون السقوط من جهه ارتفاع الموضوع و عدم إمکان التکرار کدفن المیت مثلا، و ما نحن فیه من قبیل الأخیر، و لازم الوجوب علی الجمیع علی هذا النحو هو عصیان الجمیع و استحقاقهم للعقاب إذا ترکوا جمیعا استعمال الماء الموجود فی الطهاره، و هذا النحو من الوجوب من معقول و هو مدلول الأمر فی مثل هذا المورد.

(و بیان ذلک) إجمالا ان کل تکلیف متعلق بموضوع خارجی و ان کان بصوره الخطاب المنجز مثل اشرب الماء یکون مشروطا بوجود موضوعه، و لذا قیل ان مرجع القضیه الطلبیه أو الخبریه إلی قضیه شرطیه یکون شرطها موضوع تلک القضیه و جزأیها محمولها، فمعنی اشرب الماء هو انه لو وجد الماء یجب علیک شربه، فوجوب الطهاره المائیه مشروط بوجود الماء، فإذا وجد الماء تنجز الوجوب، و تکلیف کل واحد من المجتمعین لیس مشروطا بتکلیف الآخرین و لا بعدم تکلیفهم، و المفروض ان کل واحد منهم- علی نحو العام البدلی- قادر علی استعماله فی طهارته، و انما الممتنع استعمال الجمیع بوصف

الاجتماع، و التکلیف لیس متعلقا بالمجموع بل بکل واحد علی حده، فیجب حینئذ علی کل واحد المبادره إلی الاستعمال، فإذا سبق إلیه أحدهم سقط عن الباقین، و إذا ترک الجمیع یستحق کل واحد منهم العقاب علی عصیانه، فالمقام و ان لم یکن من قبیل الواجب الکفائی ملاکا، لان ملاک الوجوب فی کل واحد منهم موجود، الا انه من قبیل ذلک فی مقام الامتثال، لما عرفت من ارتفاع الموضوع باستعمال واحد منهم- و ان کان قبل استعمال الجمیع یکون موضوع التکلیف ثابتا لکل واحد منهم و بذلک یکون التکلیف منجزا لکل واحد أیضا، فلا وجه للسقوط عن الجمیع کما افاده هذا القائل، و اللّه الهادی إلی سواء السبیل.

تقدیم الغسل.

ثم انه بناء علی تعین الغسل لو عصی و توضأ فهل یبطل الوضوء لعدم الأمر به، أو یصح إذا اتی به بداعی الملاک أو بداعی الأمر التربتی، وجهان مبنیان علی صحه الإتیان بالمهم مع وجود الأهم فی باب المتزاحمین، و المختار عندنا هو الصحه لأن سقوط التکلیف عن الوضوء انما هو لابتلائه بالأهم لا لعدم وجود الملاک فیه. فإذا اتی به بداعی ملاکه صح و کذا إذا اتی بداعی الأمر التربتی- بناء علی المختار عندنا من صحه التربت- کما نقحناه فی الأصول بما لا مزید علیه.

للغسل باقیا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 401

(و استدل للمشهور بوجوه) منها، دعوی الإجماع علی ان التیمم لا یرفع الحدث بل یستباح به الصلاه، فالجنابه باقیه، و الاستباحه الحاصله بالتیمم تزول بالحدث الأصغر، فهو بعد الحدث الأصغر جنب لا یستباح له الصلاه، فحاله بعد الحدث کحاله قبل الإتیان بالتیمم.

(و استدل فی المعتبر) علی بقاء الجنابه بعد التیمم بان المتیمم یجب علیه الطهاره عند وجود الماء بسبب الحدث السابق فلو لم یکن الحدث السابق باقیا لکان وجوب الطهاره بسبب وجود الماء، فیلزم ان یکون وجود الماء من موجبات الطهاره کالحدث مع ان وجود الماء لیس حدثا إجماعا، و لانه لو کان حدثا لوجب استواء المتیممین فی موجبه لاستوائهم فی وجود الماء لهم، و لکن استوائهم فیما یوجبه عند وجوده باطل، لان المحدث بالأصغر یتوضأ بعد وجود الماء و لا یغتسل المجنب یغتسل و لا یتوضأ.

(و منها) إطلاق الجنب علیه فی بعض الاخبار، مثل المرسل المروی فی محکی الغوالی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال لبعض أصحابه الذی تیمم من الجنابه و صلّی: صلیت بأصحابک و أنت جنب.

(و منها) دعوی الإجماع من کل من قال ببقاء الجنابه فإنه یقول فی مورد الکلام بالتیمم بدلا عن الغسل دون الوضوء، فالقول بوجوب الوضوء أو التیمم بدله دون التیمم بدل الغسل مع القول ببقاء الجنابه خرق للإجماع المرکب.

(و منها) جمله من الاخبار، کصحیحه زراره عن الباقر علیه السّلام: متی أصبت الماء فعلیک الغسل ان کنت جنبا، و الوضوء ان لم تکن جنبا-، فقد شرط فی الوضوء عدم الجنابه، و إطلاقه یقتضی عدم الفرق بین ما قبل التیمم و ما بعده.

(و صحیحه أخری له) عنه

علیه السّلام: یصلی الرجل بتیمم واحد صلاه اللیل و النهار کلها، فقال علیه السّلام نعم ما لم یحدث أو یصب الماء.

(و خبر السکونی) عن الصادق علیه السّلام عن أبیه عن آبائه علیهم السلام: لا بأس ان یصلی الرجل صلاه اللیل و النهار بتیمم واحد ما لم یحدث أو یصب الماء-،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 402

فإنه یفهم منهما ان مطلق الحدث کوجدان الماء ناقض لمطلق التیمم.

(و خبر الحلبی) عن الصادق علیه السّلام عن الرجل یجنب و معه قدر ما یکفیه من الماء لوضوء الصلاه، أ یتوضأ بالماء أو یتیمم، قال لا، بل یتیمم.

هذه جمله ما استدل به للمشهور، و قد تقدم منا فی باب نیه التیمم انه رافع للحدث بمعنی انه موجب لمرتبه من الطهاره إلی زمان وجود الماء و التمکن من استعماله، فان کان ما ادعی من الإجماع علی عدم کونه رافعا للحدث معناه الرفع المطلق فمسلم، و لکنه لا ینافی الرفع فی الجمله، و ان أرید به مطلق الرفع فالإجماع علیه ممنوع، بل مقتضی إطلاق الطهور علی التراب و ان رب الماء هو رب الصعید و غیر ذلک مما تقدم الاستدلال به علی الرافعیه هو ترتب الطهاره علی التیمم.

و منه یظهر ضعف ما استدل به فی المعتبر لبقاء الجنابه، فإن وجود الماء لیس حدثا و لکن لما کان غایه للطهاره الحاصله من التیمم کان وجدانه و التمکن من استعماله سببا لارتفاع الطهاره، و تقدم هناک ان هذا أمر معقول یمکن الالتزام به إذا دل علیه الدلیل و أضعف منه ما ذکره من لزوم استواء المتیممین فی وجدان الماء، لان لزومه مبنی علی جعل وجدان الماء حدثا، و قد عرفت بطلانه.

(و

الحاصل) انّ رفع الحدث بالتیمم مقید ببقاء موضوعه و هو العجز عن استعمال الماء، و عند وجود الماء و التمکن منه یرتفع موضوعه، فالمحدث بالحدث الأکبر إذا تیمم یجب علیه الغسل عند التمکن منه لکون الطهاره الحاصله له من حدثه مقیده بعجزه لا لأجل کون وجدان الماء حدثا.

و اما إطلاق الجنب علیه فی بعض الاخبار ففیه ان الخبر المحکی عن الغوالی ضعیف بالإرسال لا یقاوم الأخبار المستفیضه الداله علی کون التیمم طهورا و انه یکفیک عشر سنین، مضافا الی معارضته مع ما دل علی صحه إمامه المتیمم للمتطهر بالطهاره المائیه- کما هو المختار فی مبحث الجماعه- و تقدم دلاله الصحیحه علیه فی إمام قوم أصابته جنابه و لیس معه ماء یکفیه للغسل، أ یتوضأ بعضهم و یصلی بهم، قال لا، و لکن یتیمم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 403

الجنب الامام و یصلی بهم، ان اللّه قد جعل التراب طهورا کما جعل الماء، بل التعلیل الوارد فی ذیل الحدیث بنفسه دلیل علی عدم صحه إطلاق الجنب علی المتیمم بعد ان جعل اللّه له التراب طهورا بحیث یصح له ان یکون اماما للمتطهرین.

(و اما الإجماع المرکب) ففیه ان القائل بعدم انتقاض التیمم بدل الغسل بالحدث الأصغر لا یقول ببقاء الجنابه کما انه لا یقول بارتفاعها رفعا مطلقا، بل رفعا مقیدا ببقاء العجز عن استعمال الماء.

و اما الاخبار التی استدل بها فالإنصاف عدم دلاله شی ء منها، اما الصحیحه الأولی فلظهورها فی حکم مصیب الماء و انه یجب علیه الغسل إذا کان جنبا و الوضوء ان لم یکن جنبا، و اشتراط عدم الجنابه لوجوب الوضوء انما هو لبیان تحقق الموضوع و انه یجب الوضوء علی

المحدث بالحدث الأصغر، فبناء علی رفع الحدث الأکبر بالتیمم یکون الحدث الأصغر بعده بنفس هذه الصحیحه موجبا للوضوء إذا وجد الماء بقدر ما یکفیه فقط.

(و اما الصحیحه الثانیه) و خبر السکونی فلا یفهم منهما الا ان الحدث ناقض للتیمم الذی اتی به لأجله، لا ان مطلق الحدث و لو کان أصغر ناقض لمطلق التیمم و لو کان بدلا عن الغسل، و الذی یشهد لما ذکرناه ان اصابه الماء لا تنقض التیمم إلا إذا تمکن المکلف معها من إتیان الطهاره التی تیمم بدلا عنها، فإذا کان متیمما بدل الغسل فالناقض له هو وجدان الماء بمقدار یتمکن منه من الغسل لا بمقدار الوضوء فقط، فالحدث الذی ذکر فی الخبرین أیضا کذلک فکل حدث ناقض لما اتی بالتیمم بدلا عن الطهاره منه، لا لمطلق التیمم، و لما لم یکن الحدث الأصغر ناقضا للغسل و لا موجبا له فلا دلیل علی کونه ناقضا للتیمم الذی هو بدل منه أیضا.

(و اما خبر الحلبی) فأجنبی عن المقام رأسا، لأن ظاهره السؤال عن أصل وجوب التیمم بدل الغسل من الجنابه لا عن التکلیف بعد تعقبه بالحدث الأصغر.

فهذه الأدله لا تنهض لإثبات قول المشهور، فالمرجع عند الشک فی نقض الحدث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 404

الأصغر للتیمم بدل الغسل هو استصحاب بقاء اثر التیمم اعنی الطهاره الحاصله به الی ان یحصل القطع بحدوث رافعه من جنابه جدیده أو وجدان الماء بحیث یتمکن معه من الغسل، فالقاعده تقتضی عدم الانتقاض کما علیه المحققون من المتأخرین، و لکن الاحتیاط یقتضی إعاده التیمم بدل الغسل خروجا من مخالفه المشهور فان تمکن من الوضوء توضأ، و الا جاز له ان یأتی بالتیمم بقصد

ما فی ذمته من التیمم بدل الغسل أو الوضوء، هذا فیما کان التیمم بدل الغسل من الجنابه، و منه ظهر حکم غیره ممن تیمم بدلا عن الغسل کالحائض و غیرها، فإذا وقع منها الحدث الأصغر بعد تیممین أحدهما بدلا عن الغسل و الأخر بدلا عن الوضوء فالأقوی عدم انتقاض التیمم الذی هو بدل عن الغسل، و ان کان الاحتیاط اعادته.

بدل الغسل عما هو بدل الوضوء یکون اولی لعدم زیاده الفرع علی الأصل و البدل عن المبدل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 405

و هل یجوز الاکتفاء بتیمم واحد عن الأغسال المتعدده و یجری فیه التداخل المسببی کما فی الأغسال نفسها، أو لا یجوز، بل یجب الإتیان عن کل غسل بتیمم علی حده وجهان، أقواهما الأول، لعموم تنزیل الصعید منزله الماء و انسحاب حکم المبدل الی البدل، فإذا اجتمعت أسباب متعدده للغسل یکفی تیمم واحد عن الجمیع، و حینئذ فإن نوی الجمیع تفصیلا یکفی عن الجمیع، سواء کانت الجنابه فیها أم لا، و مع وجود الجنابه فیها لا یحتاج الی تیمم أخر بدلا عن الوضوء لعدم وجوب الوضوء مع التمکن من الغسل فی الفرض، فکذا فی بدله، و لیس ذلک لإغناء التیمم بدلا عن الغسل عن الوضوء و الغسل کلیهما، و ان لم تکن فیها غسل الجنابه احتاج الی الوضوء أو التیمم بدلا عنه، و ان نوی الجنابه یکفی عن التیمم بدلا عن غسل غیر الجنابه أیضا و سقط عنه الوضوء و التیمم بدله، و ان نوی بالتیمم عن غیر غسل الجنابه ففی اغنائه عن غسل الجنابه إشکال تقدم فی باب الأغسال من انه لو نوی بالغسل غیر الجنابه فهل یغنیه عن الجنابه أو لا (و کیف کان) فلا إشکال فی کفایه تیمم واحد مع أسباب متعدده للغسل، لعدم وجوب أزید من غسل واحد عن الجمیع فکذا فی بدله قضاء لحکم البدلیه.

الاشتباه فی التطبیق لا التقیید کما مر نظائره مرارا.

قد تقدم نظیره فی المسأله الثالثه عشر و الرابعه عشر من فصل کیفیه التیمم، لکن فی انطباق قاعده الخطاء فی التطبیق فی هذا المورد خفاء.

(و توضیح ذلک) ان تلک القاعده تجری فیما إذا قصد المأمور به و تعلقت ارادته بعین ما تعلق به اراده الآمر و کان خطائه فیما لا یکون من مقومات ماهیه المأمور به من أوصافه کوصفی الأداء و القضاء، و اما إذا کان الخطاء فی المأمور به نفسه أو فی صفاته المقومه له فهو خارج عن باب الخطاء فی التطبیق، بل الحکم فیه هو البطلان و ان لم یکن علی وجه التقیید و هذا الذی ذکرناه من حیث الکبری الکلیه لا اشکال فیه، و انما الکلام فی تشخیص مصادیقها و تمییز الأوصاف المقومه للمأمور به عن غیر المقومه، و قد جعلوا الأداء و القضاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 406

و الوجوب و الندب من الأوصاف التی لا یتقوم بها المأمور به، کما ان عنوان الظهر و العصر من الأوصاف المقومه، فلو نوی العصر مکان الظهر بطلت صلوته و لو لم یکن علی وجه التقیید.

و علی هذا فلا بد من البحث عن انّ وصف البدلیه عن غسل معین هل هو من الأوصاف المقومه للتیمم أولا، و لعل مبنی الأول هو تغایر ماهیات التیممات باعتبار کونها بدلا عن الوضوء أو الغسل، و فیما هو بدل عن الغسل أیضا فیما إذا کان بدلا عن غسل الجنابه أو غسل الحیض، و مبنی الثانی هو کون التیمم فی الجمیع ماهیه واحده یقع بدلا عن الوضوء أو الغسل بأقسامه، فبالنظر الی تغایر مهیات الأغسال یمکن ان

یقال بتغایر ماهیات التیممات التی تقع بدلا عنها.

و لکن الأظهر عدم کون البدلیه من الأوصاف المقومه بناء علی عدم اختلاف التیمم الذی هو بدل عن الغسل مع الذی هو بدل عن الوضوء فی الکیفیه، و اما فی بدلیته عن غسل معین فلا اشکال لعدم الاختلاف فی الکیفیه فی بدل الأغسال، و وجه ظهور کون التیمم ماهیه واحده فی الجمیع هو الأمر به فی الآیه المبارکه بعد ذکر أسباب متعدده له من أسباب الوضوء و الغسل، و حینئذ فالخطاء فی التطبیق لا یضر بصحه التیمم إذا وقع فی نیه ما هو بدل عنه من الأغسال، و اللّه الهادی.

و ضیقه بل وسعته بل مع عدم الرجاء لغیره بل و مع الرجاء ما لم یعلم المکنه فی وجه تقدم سابقا (انتهی).

و فی المدارک: فان کان ملکا لأحدهم اختص به و لم یکن له بذله لغیره مع مخاطبته باستعماله لوجوب صرفه فی طهارته (انتهی).

و الظاهر من قوله مع مخاطبته باستعماله هو اراده اختصاص المنع بما إذا دخل الوقت و تنجز علیه التکلیف بالصلاه، فیکون نظیر صدر کلام الجواهر من قوله مع تحقق الخطاب باستعماله، الا انه قیّده أولا بقوله و ضیقه، ثم اضرب بقوله بل وسعته.

و عن بعض المحققین (قده) جواز بذله و لو مع العلم بعدم اصابته، قال (قده) و لو قلنا بحرمه إراقته و نحو إراقته مما یعد فی العرف فرارا من امتثال التکلیف و مسامحه فی أدائه.

(و استدل له) بعدم ما یدل علی حرمه بذله و نحو بذله مما یعد من المقاصد العقلائیه من مأکله و مشربه و الإنفاق علی صدیقه و دابته، فإن حرمه إراقته و نحوها ثبت بالإجماع و نحوه من الأدله اللبیه، و القدر المتیقن منها هو فیما إذا عدّ التصرف تفویتا للتکلیف مثل اراقه الماء من غیر غرض عقلائی لا مثل البذل و السماحه به لحفظ احترام المیت المؤمن ببذل مائه فی تغسیله أو صرفه فی شرب دابته و نحوه (انتهی بمعناه).

و ما ذکره (قده) جدیر بالتصدیق، و قد اخترناه کما استوفینا الکلام فیه فی المسأله الثانیه من المسائل المذکوره فی فصل غسل الجنابه، فراجع تجده کافیا إنشاء اللّه تعالی (و الأقوی) جواز ان یصرف المالک مائه فی تغسیل المیت ثم الإتیان بالتیمم سواء کان المجنب أو المحدث بالأصغر، بل لعل جواز التیمم مع حفظه لرعایه احترام المیت

و لو لم یصرف بعد حتی یجعله فاقدا للماء لا یکون بعیدا، و ان کان الأحوط خلافه.

(الثانی) إذا کان الماء ملکا لجمیعهم علی نحو الاشتراک و لم یکن حصه کل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 408

واحد منهم وافیا لما علیه من الغسل أو الوضوء، فان علم أحدهم بالمکنه مما یکملها بحیث یفی بما علیه أو ظن ذلک فالحکم کما إذا کان مالکا لما یفی بما علیه من الأول، و ان لم یعلم أحدهم المکنه من ذلک و لم یظن به، فان قلنا بوجوب الممکن من أغسال المیت بعد العجز من کلها و أمکن ذلک وجب صرف حصه المیت فیما یمکن من أغساله و لیس لوارثه ان یسمح به لغیر المیت- کالفرض الأول- و ان لم یجب ذلک أو لم یمکن سقط الغسل و انتقل الی التیمم، و لا یجب غسل بعض أعضاء المیت کما لا یجب علی الجنب أو المحدث بالأصغر التبعیض فی الغسل و الوضوء، و لا یجب علی أحدهم بذل ماله من الماء لغیره لیکمل به ما یفی بالغسل أو الوضوء، لعدم الدلیل علی ذلک.

(الثالث) ان یکون الماء مباحا لا مالک له، فهل یجب علی کل من الجنب و المحدث و وارث المیت المبادره إلی حیازته أولا، وجهان، المختار عند صاحب المدارک هو الأول (و الأقوی هو الأخیر) لما عرفت فی الفرض الأول من عدم حرمه البذل، فلا دلیل علی وجوب تحصیله أیضا بعد کون وجوب الغسل و الوضوء مشروطا بوجوده شرطا شرعیا، و المقدمات الوجودیه فی الواجب المشروط لا تصیر واجبه من قبل وجوب ذیها کما هو ظاهر، و یمکن وجوبها قبل وجوب ذیها بخطاب نفسی أصلی متعلق

بها ینتج نتیجه الوجوب المقدمی الغیری، و لکن إحراز ذلک یحتاج الی دلیل مثبت له و هو مفقود فی المقام، اللهم الا ان یتمسک بما دل علی وجوب الطلب لتسویغ التیمم و وجوب شراء الماء و لو بأغلی الثمن بدعوی ان المبادره إلی حیازه الماء المباح اولی بالوجوب من الشراء، و یجعل ذلک دلیلا علی عدم کون وجوب الطهاره المائیه مشروطا بوجود الماء أو یکون الأمر بالطلب خطابا نفسیا ینتج نتیجه الخطاب الغیری.

(و کیف کان) فان تبادر و أو سبق بعضهم الی الماء کان ملکا له دون الآخرین فیدخل فی الفرض الأول، و ان تساووا فی الحیازه کان الماء مشترکا بینهم و یکون کالفرض الثانی، و ان لم یتبادر احد منهم أو کان الماء للغیر و اباحه لواحد منهم لا علی التعیین فالظاهر قیام الإجماع علی عدم تعین صرفه فی أحد من الثلاثه بحیث لا یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 409

للآخرین صرفه فی طهارته، انما الکلام فی الأفضل و الاولی منهم فالمشهور کونه الجنب فیغتسل و یدفن المیت بتیمم و یتیمم المحدث بالأصغر، و نسب فی الشرائع قولا بأن الاولی هو المیت، و ان قال فی المدارک انه لم یعرف قائلا به.

(و استدل للمشهور) بما رواه فی الفقیه عن ابن ابی نجران عن الکاظم علیه السّلام فی ثلاثه نفر کانوا فی سفر أحدهم جنب و الثانی میت و الثالث علی غیر وضوء و حضرت الصلاه و معهم من الماء قدر ما یکفی أحدهم، من یأخذ الماء، و کیف یصنعون، قال یغتسل الجنب و یدفن المیت بتیمم و یتمم الذی هو علی غیر وضوء، لان الغسل من الجنابه فریضه و غسل

المیت سنه و التیمم للآخر جائز.

و لعل المراد من کون غسل الجنابه فریضه ان وجوبه ثبت بالقران الکریم، و من کون غسل المیت سنه ان وجوبه ثبت بالحدیث. و الا فهما واجبان من غیر اشکال، و التعبیر بالفریضه و السنه بهذا التفسیر کثیر فی الاخبار (و خبر التفلیسی) قال سئلت أبا الحسن علیه السّلام عن میت و جنب اجتمعا و معهما ماء یکفی أحدهما، أیهما یغتسل، فقال علیه السّلام إذا اجتمعت سنه و فریضه بدء بالفرض (و خبر الحسن بن النضر الأرمنی) عن ابی الحسن الرضا علیه السّلام عن قوم یکونون فی السفر فیموت منهم میت و معهم جنب و معهم ماء قلیل قدر ما یکفی أحدهما، أیهما یبدء به، قال یغتسل الجنب و یترک المیت، لان هذا فریضه و هذا سنه، و عن المعتبر انه استظهر اتحاد الخبرین الأخیرین و ان التفلیسی هو الأرمنی و لعله لکون التفلیس من بلاد الأرمن. (و کیف کان) فما تقدم من الحدیثین أو الأحادیث دلیل علی تقدیم الجنب، و ظاهر ما ذکر و ان کان التعیین و وجوب تقدیم الجنب الا انه یحمل کون ذلک علی وجه الأولویه لعدم القائل بالوجوب علی إطلاقه الذی هو ظاهره، و ان نقل عن بعض القول بتعین صرف الماء فی الجنب فی بعض الفروض اعنی ما إذا کان الماء مباحا أو مبذولا لأحدهم لا علی التعیین، و استدل للقول الأخر- أعنی تقدیم المیت- بالمرسل المروی عن الصادق علیه السّلام عن المیت و الجنب یتفقان فی مکان لا یکون الماء الا بقدر ما یکفی أحدهما، أیهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 410

اولی ان یجعل الماء له، قال علیه السّلام

یتیمم الجنب و یغسّل المیت بالماء، و لکن المرسل لضعفه بالإرسال لا یقاوم ما تقدم مما دل علی تقدیم الجنب خصوصا مع التعلیل الوارد فیها بتقدیم الفریضه علی السنه، مع انه لم یعرف القائل بتقدیم المیت- کما تقدم عن المدارک- و استدل لکل من القولین بوجوه اعتباریه لا یمکن التعویل علیها، کالاستدلال لتقدیم الجنب بان حدث الجنابه أعظم و ان غایه غسله الإتیان بالواجب اعنی صلاه الفریضه دون غسل المیت، إذ لا یترتب علی غسله سوی تنظیفه، و کالاستدلال لتقدیم المیت بان الغسل خاتمه طهارته بخلاف الجنب فإنه یمکن وصوله الی الماء، و بان تیمم الجنب یورث الطهاره دون تیمم المیت بناء علی وجوب غسل المس علی من مسه بعد تیممه، فالمیت اولی بالماء لانه یحصل بغسله طهارته و لا تحصل طهارته بتیممه، و بان الموت أیضا یوجب الجنابه.

(و لا یخفی) انه لا اعتبار بهذه الوجوه فی ترجیح احد القولین، فالعمده ما تقدم من الاخبار و ظاهر المصنف (قده) فی المتن تعین تقدیم الجنب علی المیت و المحدث بالأصغر، و لعل مراده التقدیم علی نحو الأولویه لا الوجوب. لعدم إمکان استفاده الوجوب مما تقدم من الاخبار لان العمل بظاهرها غیر ممکن، إذ ظاهرها تعین تقدیم الجنب مطلقا و هو خلاف الإجماع و حملها علی صوره کون الماء مباحا أو مبذولا لأحدهم من المالک لا علی التعیین لیس بأولی من حمل الأمر بتقدیم الجنب علی الأولویه و الاستحباب، و اللّه العالم.

(الفرض الرابع) لو اجتمع جماعه محدثون بالحدث الأصغر و جنب، و معهم من الماء ما یکفی لغسل الجنب أو لوضوء من عداه من الجماعه المحدثین لا یبعد تقدیم حق المحدثین علی الجنب کما ربما یدل علیه

خبر ابی بصیر قال سئلت الصادق علیه السّلام عن قوم کانوا فی سفر فأصاب بعضهم جنابه و لیس معهم من الماء الا ما یکفی الجنب لغسله، یتوضؤن هم هو أفضل أو یعطون الجنب فیغتسل و هم لا یتوضؤن، قال یتوضؤن هم و یتیمم الجنب.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 411

و لا منافاه بین تقدیم الجنب علی المحدث بالأصغر إذا کان واحدا کما هو مفاد صحیح ابن ابی نجران- و بین تقدیم المحدث علی الجنب إذا کان المحدث متعددا- کما هو مفاد هذا الخبر، لإمکان کون تعددهم موجبا لتقدیم حقهم، و علیه فلا حاجه الی حمل هذا الخبر علی ما إذا کان الماء ملکا للمحدثین، لإطلاق الخبر و عدم شاهد لهذا الجمع، نعم لا بد من حمل الخبر علی ما إذا لم یکن ملکا لأحدهم بالخصوص، و الا لوجب صرفه فی طهاره نفسه، الا ان یجعل هذا الخبر دلیلا علی جواز ان یسمح المحدث مائه لغیره، و لکنه مشکل، و ظاهر الأصحاب تقدیم الجنب مطلقا و لو کان المحدث متعددا.

بل عن التنقیح: الإجماع علی تقدیم سائر أنواع الحدث الأکبر علیه- کما قد عرفت فی المسأله الثالثه و العشرین من ان المحدث بالحدث الأکبر غیر الجنابه إذا کان معه مقدار من الماء ما لا یکفی إلا الواحد من الغسل و الوضوء تعین صرفه فی الغسل و ملاک التقدیم عندهم هو أهمیه الغسل بالنسبه إلی الوضوء، و لکن تسریه الحکم الی دوران الأمر بین رفع الحدث الأکبر من احد و بین رفع الحدث الأصغر من جماعه آخرین لا تخلو من اشکال، لکن الذی یسهل الخطب هو ان الأولویه المبحوثه فی المقام علی وجه الاستحباب لا

علی وجه الا لوجوب، و لعله یکفی فی الترجیح علی هذا النحو ما فی خبر ابی بصیر من ترجیح المحدثین بالحدث الأصغر، و اللّه الهادی.

فی مسأله إتیان قضاء الصلاه مع التیمم و اخترنا ذلک أیضا فی قضاء الصلاه و انه لا یجوز الإتیان بها مع التیمم إلا إذا حصل له الیأس من زوال العذر أو إذا خاف مفاجاه الموت، و اللّه العالم بحقیقه الحال.

مع عدم التمکن من استیجار القادر بوجه من الوجوه و عدم من یتبرع بالقضاء عنه و عدم تمکن الولی من الإتیان بالقضاء یصح استیجار غیره ممن یأتی بالصلاه الاضطراریه و لو کان الفائت من المیت الصلاه الاختیاریه.

(الأمر الثانی) لو کان الأجیر قادرا فعجز فمع سعه الوقت یجب علیه التأخیر إلی زوال العذر، و مع ضیقه فالظاهر انفساخ الإجاره لانصراف الإجاره إلی الإتیان بالصلاه الکامله الاختیاریه لکونها المتعارف مما یستأجر للإتیان به (و توهم) وجوب الصلاه الاضطراریه علی الأجیر عند عجزه کوجوبها علیه لو عجز عن الصلاه الاختیاریه لنفسه (فاسد) فان معقد الإجاره هو الإتیان بالصلاه الکامله، و الفرد الاضطراری خارج عن مصب الإجاره فمع العجز عن الإتیان بالعمل المستأجر علیه فی الوقت المشروط علیه یکون کغیره من موارد عجز الأجیر فی انفساخ الإجاره بالنسبه الی ما عجز عنه، و لا یجوز للمستأجر للصلاه عن المیت الاکتفاء بإتیان الأجیر بالصلاه الاضطراریه، بل یجب علیه بعد انفساخ الإجاره استیجار غیره ممن یتمکن من الصلاه الکامله إلا إذا لم یوجد الا من یصلی الصلاه الاضطراریه کما تقدم فی الأمر الأول، هذا إذا شرط علی الأجیر مباشرته فی الإتیان بالعمل، و لو کان أجیرا فی إبراء ذمه المیت عما علیه و لو بأن یستأجر غیره فمع عجز نفسه یجب علیه استیجار غیره ممن یأتی بصلاه المختار، و لا یجوز له الإتیان بصلاه المضطر لعدم وقوع الإجاره علیها، و مما ذکرنا ظهر ما فی المتن من الاستشکال فی الحکم خصوصا فی صوره ضیق الوقت لما عرفت من عدم الإشکال فی انفساخ الإجاره مع ضیق الوقت فی صوره اشتراط المباشره، فیکون حکمه حکم خراب الدار المستأجره أو موت العبد المستأجر أو

غصب الغاصب لهما قبل تسلیمهما إلی المستأجر و اللّه الموفق للصواب.

رفع الخبث عن اللباس، و الا فیتوقف تصور إمکان ذلک علی القول بطهاره الماء المستعمل فی التطهیر من النجاسه، و اما إمکان ذلک فی مسأله اجتماع الجنب و المیت و المحدث بالأصغر، فمبنی علی جواز استعمال غساله المستعمل فی رفع الحدث اما مطلقا أو خصوص المستعمل فی الوضوء إذا فرض ابتداء المتوضی باستعمال الماء، فیجوز للجنب حینئذ ان یجمع غسالته و یکمل به الماء لغسله، فیبقی الإشکال فی غسل المیت بغساله الجنب فعلی القول بجواز رفع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 415

الحدث بالماء المستعمل فی الحدث الأکبر فلا بأس بإتیان ما یمکن من أغسال المیت بما یجمع من غساله الجنب أیضا إذا کان بدنه طاهرا، و لا ینافی إمکان ذلک إطلاق ما تقدم من خبر ابن ابی نجران و غیره فی تقدیم الجنب فی صوره الدوران المذکور، و ذلک لانصراف الخبر الی ما هو الغالب من عدم إمکان جمع الغساله بحیث یمکن الطهاره المائیه فی الجمیع (فما فی الذکری) من الاستدلال بالخبر المذکور علی عدم طهوریه المستعمل فی الحدث، حیث قال (قده) بعد ذکر الخبر: و فیه إشاره الی عدم طهوریه المستعمل و الا لأمر بجمعه، غیر وجیه، و مما ذکرنا ظهر الحکم فیما لو أمکن جمع الغساله فی سائر الدورانات کما إذا اجتمع الجنب مع جماعه محدثین بالحدث الأصغر، فمع إمکان جمع غساله المتوضین فی إناء و طهاره ذلک الماء یمکن ان یغتسل الجنب به و لا ینتقل الی التیمم، و هذا واضح.

أخری غیر الصلاه فی الوقت و یبقی تیممه الی ما بعد الدخول فیصلی به، کما ان الأمر کذلک بالنسبه إلی الوضوء إذا أمکنه قبل الوقت و علم بعدم تمکنه بعده فیتوضأ علی الأحوط لغایه أخری أو للکون علی الطهاره.

قد مر حکم هذه المسأله منافی طی المسأله الاولی من هذا الفصل، و یظهر مما تقدم هناک الوجه فی الاحتیاط بالوضوء قبل الوقت لغایه أخری أو للکون علی الطهاره- إذا علم بعدم إمکان الوضوء فی الوقت، و تقدم هناک حکم الإتیان بالوضوء قبل الوقت لإتیان الصلاه فی الوقت و کذا الوضوء للتأهب للصلاه، فراجع ما ذکرناه هناک تجده کافیا فی حل هذه المسأله، فلا نعیده.

و تصحیح عبادیتها، و علیه فیشکل الإتیان بالوضوء أیضا لأجل مس کتابه القران إذا کان المس غیر واجب و لا مستحب و لم ینو غایه أخری غیره حتی الکون علی الطهاره، و لکن الظاهر من عباره المصنف (قده) فی مبحث الوضوء هو الجواز، حیث قال فی فصل غایات الوضوء: اما شرط لجوازه کمس کتابه القران، و قال فی فصل الوضوءات المستحبه: أما القسم الأول- أی ما یستحب فی حال الحدث الأصغر- فلأمور- الی ان قال- العشرون مس کتابه القران فی صوره عدم وجوبه و هو شرط جوازه (انتهی) و لم یقید فی العبارتین جواز الوضوء للمس بما إذا کان واجبا أو مستحبا و لم یذکر حکم الوضوء للمس المباح، فإطلاقه یقتضی جوازه، فإذا جاز الوضوء فالقاعده تقتضی علی مذهب جواز التیمم أیضا لما تقدم من ان جمیع غایات الوضوء و الغسل غایات للتیمم أیضا و لقاعده البدلیه و عموم کون التراب طهورا کالماء.

علی البشره و ان کان لا بأس بالاحتیاط المذکور فی المتن بان یمسح علی الشعر مره ثم یرفع الشعر و یمسح علی البشره أو بالعکس.

علی الرأس أو الجورب فی الرجل، و الفرق بین کون المشکوک رقیقا أو غلیظا اقتراح، و الحواله علی السیره فی الفرق المذکور فرار عن المطلب (انتهی).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 418

و الظاهر قیام السیره علی الاکتفاء بالظن الاطمئنانی النوعی و عدم الاعتناء بالاحتمال الذی لا یعتنی به عند العقلاء، فإذا کان منشأ الشک امرا عقلائیا فالواجب الفحص حتی یحصل الاطمئنان، و اما الظن بالعدم فلا یغنی من الحق شیئا بل حکمه حکم الشک فلا بد من الفحص لیحصل الاطمئنان العادی، هذا إذا حصل الشک فی الأثناء، و اما لو حدث بعد الفراغ فمقتضی القاعده عدم الاعتناء، إلا إذا شک فی حاجبیه الموجود و علم انه فی حال الطهاره کان غافلا عن رعایه المشکوک فیشکل حینئذ إجراء قاعده الفراغ، و اما فی الشک فی أصل وجود الحاجب بعد الفراغ مع العلم بعدم الالتفات فی الأثناء فالظاهر قیام السیره علی عدم الاعتناء و انهم یعتمدون علی الاطمئنان النوعی الحاصل غالبا، فإذا حدث الشک بعد الفراغ کان عندهم من الشکوک التی لا یعتنی بها العقلاء.

الجنب ضعیف فی الغایه، لعدم الدلیل علیه بعد کون الأصل مقتضیا لعدم التداخل عند الشک فیه، و التداخل فی المقام مسببی بمعنی ان أسباب الحدث موجبه لتحقق حدثین متغایرین الأکبر و الأصغر، و التداخل علی فرض ثبوته لا یوجب اتحادا فی سببی الطهاره أعنی الحدثین و انما یدل علی رفعهما بتیمم واحد، فلو اتی لکل من الحدثین بتیمم صح من غیر اشکال، و علیه فالاحتیاط بالتیمم الثالث مما لا حاجه إلیه لعدم احتمال کون التداخل سببیا کالوضوء لأسباب متعدده من النوم و البول و غیرهما، حیث ان التداخل فیه علی وجه العزیمه لا الرخصه إذ لا تعدد فی الحدث الأصغر بتعدد أسبابه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 419

علیه و المسح علیه بالید المبلله، و أحوط من ذلک ان یجمع بین ما ذکر و الاستنابه أیضا بأن یستنیب متطهرا یباشر غسل هذا الموضع بل و ان یتیمم مع ذلک أیضا ان لم یکن فی مواضع التیمم و إذا کان ممن وظیفته التیمم و کان فی بعض مواضعه و أراد الاحتیاط جمع بین مسحه بنفسه و الجبیره و الاستنابه، لکن الأقوی کفایه مسحه و سقوط حرمه المس حینئذ.

إذا کان بعض أعضاء الإنسان منقوشا بما یحرم علی المحدث مسه فالأحوط محوه لئلا یکون علی بدنه فی حال الحدث، فان نفس وجوده علی العضو و ان لم یصدق علیه المس عرفا و لکنه موجب لتحقق ما هو مناط حرمه المس، و هو مباشره بدن المحدث له، بل هذا اولی، و لذا لا إشکال فی حرمه کتابه اسم الجلاله علی بدنه إذا کان محدثا لأن الکتابه حینئذ توجب مباشره بدن المحدث للاسم، بل الظاهر صدق المس بالکتابه و ان أنکره فی المستند کل ذلک لتعظیم الاسم و ترفعه من ان یناله و یباشره بدن المحدث، و ان شئت قلت بتعمیم المس لکل ذلک و لکن بمعناه الاسم المصدری- أی الأثر الحاصل من المس و ان لم یصدق علیه بمعناه المصدری، فیجب محوه. (و کیف کان) فما دام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 420

باقیا علی بدنه یحرم مسه فی حال الحدث لعدم الفرق فی الحرمه بین أنواع الکتابه و النقش، و علیه فلا یجوز المسح علیه فی حال الوضوء و الغسل، لعدم حصول الطهاره المجوزه للمس الا بعد تمام الوضوء أو الغسل، بل الظاهر بطلانه لکون إمرار الید المتحد مع غسل الأعضاء أو مسحها

محرما فیدخل فی باب اجتماع الأمر و النهی، فیجب علیه مع الإمکان غسل المحل بإجراء الماء علیه.

و ان لم یمکن محوه و لا الغسل بإجراء الماء علیه أو کان فی محل المسح فی الوضوء یکون المورد من باب التزاحم بین حرمه المس و وجوب الطهاره المائیه، فمقتضی کون الطهاره المائیه مما له البدل هو الانتقال الی التیمم إذا لم یکن النقش فی مواضعه و الا فالظاهر سقوط حرمه المس للزوم کونه فاقد الطهورین لو کانت الحرمه باقیه، و من الواضح اهتمام أمر الصلاه و عدم رضا الشارع بترکها، و لکن المصنف (قده) رجّح جانب الطهاره المائیه و استظهر سقوط حرمه المس، و لعله من جهه دعوی أهمیه الطهاره المائیه فی نفسها و ان کانت مما له البدل، و لم یعلم لها وجه، و علیه فالاحتیاط یقتضی الجمع بین الطهاره المائیه مع المس، و وضع شی ء علی الموضع المنقوش و إمرار الید المبتله علیه نحو الجبیره، و الاستنابه فی المسح بان یستنیب متطهرا لیباشر غسل الموضع أو مسحه، ثم الإتیان بالتیمم إذا لم یکن النقش فی مواضعه، و إلا سقط التیمم.

و لو کانت وظیفته التیمم لفقد الماء و نحوه و کان النقش فی محل التیمم فحکمه أیضا کالوضوء فی الاحتیاط بالجمع بین المسح علی الموضع و المسح علی نحو الجبیره و الاستنابه.

و یحتمل سقوط حرمه المس هنا من جهه ان المسح علی المنقوش فی حال تحصیل الطهاره خصوصا مع عدم إمکان المحو و عدم إمکان الوضوء أو الغسل الا بالمس لا یکون مشمولا لدلیل حرمته اما لانصرافه عنه أو لتخفیف الحرمه لأجل کون ذلک فی أثناء تحصیل الطهاره خصوصا مع القول بتحقق الطهاره تدریجا بأفعال الوضوء

و الغسل،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 421

و علیه فلعل الأقوی لزوم تقدیم الطهاره المائیه عند التزاحم و لعل نظر المصنف (قده) الی هذا الوجه باحتمال شمول المتطهر للمغتسل بإتیان الطهاره أیضا مع الضروره بعدم إمکان تحصیل الطهاره إلا بالمس، جعلنا اللّه تعالی من المتطهرین و رزقنا اللّه الحشر مع الطاهرین محمد و إله الأطیبین صلوات إله علیهم أجمعین، إلی هنا انتهی الکلام فی مباحث التیمم و به تنتهی مباحث الطهاره أیضا و کان ختامه فی مستهل محرم الحرام سنه ألف و ثلاثمائه و إحدی و سبعین من الهجره، و الحمد للّه رب العالمین و سلام علی المرسلین اللهم اختم لنا بالخیر و السعاده.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 423

هو

عشیه یوم الجمعه الرابع عشر من شهر محرّم الحرام سنه 1383

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 425

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

کتاب الصوم، و هو الإمساک عما یأتی من المفطرات بقصد القربه، و ینقسم الی الواجب و المندوب و الحرام و المکروه بمعنی قله الثواب، و الواجب منه ثمانیه: صوم شهر رمضان، و صوم القضاء، و صوم الکفاره علی کثرتها، و صوم بدل الهدی فی الحج، و صوم النذر و العهد و الیمین، و صوم الإجاره و نحوها کالمشروط فی ضمن العقد، و صوم الثالث من أیام الاعتکاف، و صوم الولد الأکبر عن أحد أبویه، و وجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین و منکره مرتد یجب قتله، و من أفطر فیه لا مستحلا- عالما عامدا یعزّر بخمسه و عشرین سوطا فان عاد عزر ثانیا فان عاد قتل علی الأقوی و ان کان الأحوط قتله فی الرابعه و انما یقتل فی الثالثه أو الرابعه إذا عزر فی کل من المرتین أو الثلاث، و إذا ادّعی شبهه محتمله فی حقه درء عنه الحد.

فی هذا المتن أمور

من المسلم و غیره، نعم مفهومه عندهم یغایر معناه اللغوی، فإنه فی اللغه مطلق الإمساک، و فی العرف عباره عن إمساک مخصوص عن أشیاء خاصه فی وقت مخصوص، فتکون المغایره بین معناه اللغوی و مفهومه العرفی بالعموم و الخصوص.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 426

علی الامام ان ینهکه ضربا (و النهک هو المبالغه فی کل شی ء) فالمراد هو التشدید فی ضربه و المبالغه فیه.

فی الثالثه سندا، و اختصاص صحیحه یونس بمن أقیم علیه الحد فلا یشمل التعزیر، و للمرسل المروی فی التهذیب: أصحاب الکبائر یقتلون فی الرابعه.

(و خبر ابی بصیر) عن الصادق علیه السّلام: الزانی إذا جلد ثلاثا یقتل فی الرابعه، فیدل بالفحوی فی غیره، و لا یخفی انه مع تعارض الأدله ینبغی الرجوع الی الأصل و هو فی المقام یقتضی الاحتیاط لکونه فی باب الدماء، المعلوم من الشریعه عدم جواز التهجم علی سفکها الا بدلیل قاطع.

قالوا بل مسلمون، قال فسفر أنتم، قالوا لا، قال فبکم علّه استوجبتم الإفطار لا نشعر بها فإنکم أبصر بأنفسکم لأن اللّه عز و جل یقول بَلِ الْإِنْسٰانُ عَلیٰ نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ، قالوا بل أصبحنا ما بنا من عله (الحدیث) فان ظاهر قبول عذرهم لو أجابوه به سیما فی سؤاله علیه السّلام عن السفر و المرض و قوله علیه السّلام فإنکم أبصر بأنفسکم فیدل التعلیل علی قبول قول من ادعی شبهه محتمله فی حقه فی درء الحد بل التعزیر عنه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 429

الشرط و لا الی وجود المانع، و کذا استناد عدم المعلول الی المانع متوقف علی وجود الشرط أیضا کوجود المقتضی، فالمانعیه الفعلیه و فعلیه المانع انما هما بعد وجود المقتضی و الشرط.

إذا تحقق ذلک فنقول العزم علی ترک المفطرات بمنزله المانع عن فعلها، فاستناد ترکها الی العزم متوقف علی وجود مقتضی فعلها و تحقق شرائط تأثیر مقتضیها، لکن هذا المعنی- اعنی استناد الترک الی العزم علیه فی جمیع انات الصوم غیر متحقق کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 430

فی حال الغفله و النوم، بل ربما لا یکون الترک من ابتداء الصوم أیضا مستندا الیه- و ان کان العزم أیضا متحققا- کما إذا لم یکن المقتضی لفعلها موجودا أو کانت شرائطه منتفیه، إذ الترک حینئذ یستند الی عدم المقتضی أو انتفاء الشرط، فالمراد من النیه فی الصوم هو کون الإمساک عن المفطرات مستندا الی العزم علیه شأنا و لو لم یکن بالفعل مستندا الیه، فکون ترک المفطرات بداعی القربه بمعنی استناد ترکها الیه مع فرض وجود المقتضی لفعلها و تحقق شرائطه، و لذا یصح الصوم من النائم و الغافل إذا نوی من اللیل الإمساک عن المفطرات فی النهار لداعی القربه.

(و اما الإخلاص) فقد مر معناه و وجه اعتباره فی العباده و أنحائه و اقسامه و حکم کل قسم منه فی مبحث الوضوء، فراجع،

و لا یجب الاخطار بل یکفی الداعی

و قد مر معنی الاخطار و الداعی و الاکتفاء بالداعی فی العبادات فی مباحث الوضوء أیضا.

و یعتبر فیما عدا شهر رمضان حتی الواجب المعین أیضا القصد الی نوعه من الکفاره أو القضاء أو النذر مطلقا کان أو مقیدا بزمان معین، من غیر فرق بین

الصوم الواجب و المندوب، ففی المندوب أیضا یعتبر تعیین نوعه من کونه أیام البیض مثلا أو غیرها من الأیام المخصوصه، فلا یجزی القصد الی الصوم مع القربه من دون تعیین النوع من غیر فرق بین ما إذا کان ما فی ذمته متحدا أو متعددا ففی صوره الاتحاد أیضا یعتبر تعیین النوع و یکفی التعیین الإجمالی کان یکون ما فی ذمته واحدا فیقصد ما فی ذمته و ان لم یعلم انه من ای نوع و ان کان یمکنه الاستعلام أیضا، بل فیما إذا کان ما فی ذمته متعددا أیضا یکفی التعیین الإجمالی کان ینوی ما اشتغلت ذمته أولا أو ثانیا أو نحو ذلک

و لیعلم أولا انه یعتبر فی الإراده المتوقفه علیها اختیاریه الفعل المأمور به ان یکون متعلقها هی الماهیه النوعیه التی تعلقت بها اراده الآمر بحیث ینطبق علیه انطباق الکلی علی فرده، و هذا القدر مما یتوقف علیه تحقق اختیاریه الفعل المأمور به سواء کان متحدا أو متعددا، فلو لم یقصد إتیان الفرد المأمور به بل قصد الإتیان بفرد من غیره أو قصد الإتیان بالمهیه الجنسیه مع تعلق الأمر بنوع منها لم یکن المأتی به منطبقا علی ما أمر به فإذا کان مأمورا بغسل الجنابه فاتی بغسل بقصد غسل المس أو بقصد مطلق الغسل من دون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 431

قصد غسل الجنابه أو غیره لم یقع صحیحا، لان المعتبر فی صحته کون المأمور به بعینه هو متعلق اراده الفاعل، و مع تعلق اراده الآمر بغسل الجنابه لا یکون غسل المس و لا مطلق الغسل من حیث هو معنی جنسی متعلق ارادته لکی ینطبق متعلق اراده الفاعل مع ما تعلق

به اراده الآمر، و هذا ضابط کلی فی اعتبار التعیین فی الإتیان بالمأمور به، و اما تشخیص متعلق الأمر و ما یکون من مقوماته و ذاتیاته بمعنی ما لیس بخارج عن حقیقته و ما یکون من عوارضه الخارجه عن ماهیته فهو محتاج إلی مراجعه دلیله و ملاحظه ما هو مأخوذ فی موضوعه، و لعل عنوان الظهر و العصر لصلوتهما من هذا القبیل و کذا القصر و الإتمام و صوم شهر رمضان و غیره من أنواع الصیام، لان الظاهر من النصوص الوارده فی الأمر بصوم شهر رمضان أو قضائه أو صوم الکفاره أو بدل الهدی أو نحوها هو أخذ عنوان القضاء أو الکفاره أو نحوهما فی موضوع الأمر و متعلقه، و یدل علی ذلک اختلاف أثارها و أحکامها مثل التضییق و التوسعه و السقوط عند العجز بلا بدل أو مع البدل و نحو ذلک، فان اختلاف الآثار یکشف عن اختلاف مؤثرها، و هذا الاختلاف و ان أمکن استناده إلی ناحیه الأمر مع وحده المأمور به، لکنه بعید فی الغایه.

إذا تبین ذلک فنقول: ینقسم الصوم بالنظر الی الحاجه الی التعیین و عدمها إلی أقسام.

المشترک لیس امتثالا للأمر بالصوم المخصوص لعدم مطابقته معه.

لنا ان نفعل الأمر ما أمرنا.

و دلالته علی عدم وقوع التطوع بالصوم فی شهر رمضان غیر قابل للإنکار، فلا یرد علیه انه لا یدل الا علی المنع من صوم شهر رمضان فی السفر و لا دلاله له علی المنع من غیر صومه فیه.

و بما ذکرنا یظهر بطلان ما یستدل به للقول الأخیر من ان زمان الواجب المعین قد تعین لصومه فصار کشهر رمضان، و ان اختلفا فی التعین بالأصاله و العرض، هذا مضافا الی ان الوجه فی اعتبار التعیین- کما عرفت- هو لزوم اتحاد متعلق اراده الفاعل مع متعلق إراده الأمر فی صدق الامتثال من غیر فرق فی ذلک بین وحده المأمور به و تعدده، لکن إثبات الحاجه الی التعیین من هذا الوجه یوجب نفی الفرق بین شهر رمضان و بین غیره فی الحاجه إلیه، اللهم الا ان یتشبث لعدم اعتباره فی شهر رمضان بالإجماع، و سیأتی الکلام فیه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 433

إلا ما استثنی، فیکفی فیه نیه القربه، ثم قال و هو حسن، و تبعه فی الذخیره و نفی عنه البأس فی المدارک و لا سیما مع براءه ذمه المکلف من الصوم الواجب.

(أقول) و ما استحسنوه حسن و لکن لا لأجل ما ذکروه من تعین الصوم فی جمیع الأیام شرعا، بل لما سیأتی منافی ذیل المتن الاتی إنشاء اللّه تعالی.

ثم انه یکفی التعیین الإجمالی فی کل موضع یحتاج الی التعیین، و لا یحتاج الی التفصیل (قال فی الجواهر) المراد بالخصوصیه الموجبه للتعیین هی ما تفید تعیین الصوم الواقع علی وجه تشخصه فلا یجب التعرض لخصوص الکفاره مثلا بل یکفی القصد الی ما فی ذمته مع فرض اتحاده و ان لم یعلم کونه قضاء أو کفاره کما صرح به شیخنا فی کشفه، و دعوی أنها أوصاف داخله فی حقیقه المکلف به فیجب حینئذ قصدها واضحه المنع (انتهی).

أقول: و الی ذلک أشار المصنف (قده) بقوله: و یکفی التعیین الإجمالی (إلخ) و منه یعلم انه إذا کان ما فی الذمه متعددا أیضا یکفی التعیین الإجمالی بأن ینوی ما اشتغلت الذمه به أولا أو ثانیا لحصول التعیین به، و اللّه العالم.

و اما فی شهر رمضان فیکفی قصد الصوم و ان لم ینو کونه من رمضان بل لو نوی فیه غیره جاهلا أو ناسیا اجزء عنه، نعم إذا کان عالما به و قصد غیره لم یجزه، کما لا یجزی لما قصده أیضا، بل إذا قصد غیره عالما به مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 434

تخیل صحه الغیر فیه ثم علم بعدم الصحه و جدّد نیته قبل الزوال لم یجز أیضا، بل الأحوط عدم الاجزاء إذا کان جاهلا بعدم

صحه غیره فیه و ان لم یقصد الغیر أیضا بل قصد الصوم فی الغد مثلا فیعتبر فی مثله تعیین کونه من رمضان، بل وجوب ذلک لا یخلو من قوه.

فی هذا المتن أمور

الفاعل و قدرته و ذلک کصوم یوم الغدیر أو شهر رمضان، و کالحج فی ذی الحجه و نحو ذلک، فان کون الغد مثلا یوم الغدیر أو من شهر رمضان أو کون هذا الشهر ذا الحجه خارج عن قدره الفاعل و ارادته و اختیاره، فما هو باختیاره هو الصوم غدا أو الحج فی هذا الشهر، و قد یکون المقوم للماهیه من الأمور التی یمکن تعلق اراده الفاعل به و یصح منه قصده لکونه تحت اختیاره ککون صوم الغد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 435

قضاء أو کفاره أو کون هذه الصلاه صلاه جعفر أو غیرها من العناوین القصدیه، ففی القسم الأول یکفی فی صدق الامتثال مثلا قصد صوم الغد بلا حاجه الی قصد عنوان شهر رمضان أو الغدیر أو غیرهما لان العقل و الشرع انما یحکمان بوجوب قصد ما هو باختیار المکلف لا ما هو خارج عن اختیاره، و مما ذکرنا ظهر عدم الفرق بین صوم شهر رمضان و بین صوم الندب المطلق و المعین، ففی الجمیع یکون ما یمکن ان تتعلق به اراده الفاعل من المأمور به المقید بالزمان هو القطعه منه فی ظرف تحقق ما هو خارج من حیّز اراده الفاعل، و لیس هذا مختصا بباب الصوم بل کل مأمور به إذا کان مقیدا بالوقت یکون کذلک مثل النوافل و غیرها، فإیقاع الرکعتین فی کل زمان یسعهما مطلوب یکفی فی تطاوع اراده الفاعل لإراده الآمر قصد إیقاع الرکعتین فی ذلک الوقت بلا حاجه الی تعیین کونهما فی ذاک الوقت فحدیث اعتبار التعیین من ناحیه اعتبار تعلق الإراده الفاعلیه بعین ما تعلق به الإراده الآمریه ینفع فیما یمکن ان یتعلق به اراده

الفاعل من مقومات المأمور به مثل صلاه جعفر و نحوها أو صوم القضاء و صوم الکفاره، و اما فیما یکون التقوم بأمور خارجه عن قدره الفاعل فاعتبار الاتحاد بین متعلق الإرادتین یقتضی اعتبار تعلق اراده الفاعل بکل ما یمکن ان یتعلق به ارادته دون الأمور الخارجه عن قدرته، و هذا ما وعدنا البحث عنه فی شرح المتن المقدم فی البحث عن نیه الصوم المندوب المعین و المطلق و قلنا بکفایه نیه الصوم فی الغد فی الجمیع بلا فرق بین شهر رمضان و غیره، و الحمد للّه،

ان رجلا صام یوما من شهر رمضان تطوعا و هو لا یعلم انه من شهر رمضان ثم علم بذلک لا جزء عنه لان الفرض انما وقع علی الیوم بعینه (و خبر عبد اللّه بن سنان) عن الصادق علیه السّلام عن رجل صام شعبان فلما کان شهر رمضان أضمر یوما من شهر رمضان فبان انه من شعبان لانه وقع فیه الشک، فقال یعید ذلک الیوم، و ان أضمر من شعبان فبان انه من رمضان فلا شی ء علیه (و مرسل المفید فی المقنعه) قال ثبت عن الصادقین علیهم السلام انه لو ان رجلا تطوع شهرا و هو لا یعلم انه شهر رمضان ثم تبین له بعد صیامه انه کان شهر رمضان لاجزئه ذلک عن فرض الصیام (و خبر سماعه) عن الصادق علیه السّلام، و فیه: انما یصام یوم الشک من شعبان و لا یصومه من شهر رمضان لانه قد نهی انّ ینفرد الإنسان بالصیام فی یوم الشک، و انما ینوی من اللیله أنه یصوم من شعبان و ان کان من شهر رمضان اجزء عنه بتفضل اللّه و بما قد وسع علی عباده، و لو لا ذلک لهلک الناس.

(و کیف کان) فهذا الحکم أعنی الاجزاء عن شهر رمضان إذا نوی غیره جهلا أو نسیانا مما لا ینبغی الریب فیه سواء قلنا بکونه علی طبق القاعده أو قلنا بکونه علی خلافها و انه انما ثبت لأجل النص و الفتوی.

و المحکی عن المرتضی و التذکره للعلامه هو الأول و قواه فی المختلف، و یستدل له بحصول نیه القربه اعنی قصد صوم یوم من رمضان بداعی امتثال

______________________________

(1) الزهری بضم الزاء و سکون الهاء هو محمد بن مسلم ینتهی نسبه الی زهره بن کلاب کان من علماء المخالفین و کان له رجوع الی مولانا سید الساجدین سلام اللّه علیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 437

الأمر، و الزائد علیها اعنی قصد صوم غیره لغو لا عبره به بعد فرض عدم إمکان وقوعه فیه، و لانه لا فرق عند التأمل بین الجاهل أو الناسی و بین العالم سوی ارتفاع حکم الخطاب عنهما دون العالم، و هو غیر فارق بعد اشتراک الجمیع فی قاعده تبعیه الافعال للنیات، و حیث ثبت الصحه و الاجزاء عن رمضان فی حال الجهل و النسیان فلیکن صوره العلم أیضا کذلک.

و عن الحلی و الشهیدین و جماعه هو الثانی، لأن وقوعه منه متوقف علی قصده اما بالخصوص أو بالعموم بان یقصد مطلق الصوم، و شی ء منهما لم یحصل، لأنه إنما قصد خصوصیه غیر شهر رمضان مع العلم بأنه من شهر رمضان، فمقتضی قوله صلّی اللّه علیه و آله: إنما الأعمال بالنیات هو عدم الوقوع من رمضان، و من ذلک یظهر ان الصحه و الاجزاء من شهر رمضان علی خلاف القاعده و انما خرج صوره الجهل و النسیان لأجل النصوص و الإجماع، و اما مورد العلم فلم یثبت شی ء منهما، فیبقی تحت القاعده.

(و لا یخفی) ان هذا هو الأقوی لما عرفت من ان المنشأ لعدم الحاجه فی شهر رمضان الی التعیین انما هو کون قصد صومه (مع علمه بکونه من رمضان و

علمه بوجوب صومه و علمه بأنه لا یقع غیره فیه) موجبا لامتثال أمره لأنه لا ینفک عن قصد صوم رمضان، فینصرف إطلاق الصوم الی صوم شهر رمضان، و هذا هو تعیینه بکونه منه من غیر حاجه الی تعیین أخر، و ذلک بعد فرض کفایه التعیین إجمالا، فعدم الحاجه الی التعیین لیس لأجل إلغاء خصوصیه کونه من رمضان و الاکتفاء بإتیان المعنی الجنسی کما یترائی مما حققه فی مصباح الفقیه فی المقام، بل مع فرض تعلق الأمر بالماهیه النوعیه المتخصصه بکونها فی رمضان و اعتبار تعلق الإراده الفاعلیه بعین ما تعلق به الإراده الآمریه یکون الاکتفاء بقصد صوم الغد لأجل عدم انفکاکه عن قصد الخصوصیه، و من المعلوم انه مع قصد خصوصیه أخری لا یعقل انصراف الإطلاق إلی خصوصیه رمضان، فالقاعده تقتضی فی صوره نیه الخلاف عدم وقوعه عن رمضان مطلقا. و انما ثبت الاجزاء فی غیر صوره العلم بالنص و الإجماع، و یؤیده ما وقع من التعبیر فی خبر سماعه المتقدم من کون الاجزاء بتفضل من اللّه و بما قد وسع علی عباده و انه لو لا ذلک لهلک الناس.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 438

ورد فیمن لم ینو الصوم أصلا لا فیمن نوی صوما أخر غیر الواجب علیه، فاسراء الحکم الیه قیاس باطل لا نقول به، و هذا هو الأقوی.

الأمر الفعلی المتعلق به و اشتبه فی التطبیق فقصده قضاء صح، و اما إذا لم یقصد الأمر الفعلی بل قصد الأمر القضائی بطل لانه مناف للتعیین حینئذ، و کذا یبطل إذا کان مغیرا للنوع کما إذا قصد الأمر الفعلی لکن بقید کونه قضائیا مثلا أو بقید کونه وجوبیا مثلا فبان کونه ادائیا أو کونه ندبیا فإنه حینئذ مغیر للنوع و یرجع الی عدم قصد الأمر الخاص.

ما فی هذه المسأله مأخوذ مما فی نجاه العباد، قال (قده) فی مبحث الصوم- بعد جمله من الکلام- فلا یلزم حینئذ فیها- أی فی العبادات- التعرض للوجوب و الندب و لا القضاء و الأداء و لا الأصاله و التحمل، فلو لم ینو شیئا منهما بل لو نوی شیئا منها فی محل ضده علی وجه لا ینافی التعیین و لا یقتضی تغییر النوع صح (انتهی).

و قد اختلفت الانظار فی فهم المراد منه (و توضیحه) انه قد مر ان المعتبر فی النیه هو ان یکون متعلق اراده الفاعل هو بعینه ما تعلق به اراده الآمر لکی تکون الهویه المأتی بها بعینها الهویه المأمور بها حتی یکون إتیانها بداعی الأمر بها امتثالا للأمر بها، فلو لم یقصد ما تعلق به الأمر و قصد غیره مکانه لم یکن أتیا بالمأمور به و لا یکون إتیانه امتثالا للأمر، و لا یمکن تصحیحه بالخطاء فی التطبیق لان فرضه یصح فیما إذا قصد المأمور به و أخطأ فی أوصافه الغیر المقومه له، کما إذا اتی بما تعلق به الأمر باعتقاد انه قضاء ثم بان کونه أداء، حیث ان المأتی به بعینه هو المأمور به و انما الاختلاف فی الصفه الخارجه عن قوام المأمور به.

إذا تبین ذلک فنقول

الخصوصیات المأخوذه فی المأمور به علی أقسام (منها) ما لا بد من قصده لتوقف اتحاد متعلق اراده الفاعل مع متعلق اراده الآمر علی قصده کعنوان الظهر و العصر و غیرهما من العناوین المقومه لذات المأمور به و هویته (و منها) ما لا یعتبر قصده فی قصد المأمور به و لکن یکون قصد ضده مضرا بقصده کالقصر و الإتمام بناء علی عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 440

کونهما نوعین مختلفین، فلو نوی صلاه الظهر مثلا بلا قصد کونها تماما أو قصرا فأتمها علی ما هو وظیفته من القصر و الإتمام کانت صحیحه، و کذا لو کان فی مواضع التخییر فصلی من غیر تعیین لأحدهما فی أول الصلاه فأتمها قصرا أو تماما صحت صلوته، لکن لو نوی القصر فی موضع التمام أو بالعکس یکون مخلا بالصحه فیکون قصد أحدهما غیر معتبر فی أول الأمر بل یکون قصد ضده مخلا، و لیس إخلال قصد ضده من جهه أخذهما فی ماهیه المأمور بها حتی یقال بلزوم قصدهما من أول الأمر، بل لأجل کون وصف القصر و الإتمام موجبا لتفاوت الاجزاء نقیصه و زیاده، و إذا کان حاضرا و نوی القصر یکون قصده هذا هو القصد إلی أتین الصلاه الناقصه، و إذا کان مسافر و نوی التمام یکون قصده الإتیان بالزیاده فی الصلاه، المبطله لها. و علی التقدیرین یکون قصده من أول الصلاه الإتیان بالصلاه الفاسده لا الصحیحه، فیکون کما لو نوی من أول الصلاه الإتیان بالمبطل فی أثنائها بحیث تکون نیه المبطل منضمه إلی نیه الصلاه و یکون مرجعها إلی نیه الصلاه الباطله، هذا إذا نوی الضد ثم اتی بما هو وظیفته بان عدل عما

نواه أولا و أتمها علی الوجه الصحیح، و اما لو أتمها علی ما نواه أولا بأن اتی بالقصر فی موضع الإتمام أو بالعکس فالبطلان من جهه إتیان الزیاده و النقصان لأمن جهه قصدهما فقط، و لعل مراد صاحب الجواهر (قده) من قوله و لا یقتضی تغییر النوع هو مثل هذه الصوره، و ان کان التعبیر عنه بتغییر النوع لا یخلو عن مساهله لکون البطلان فی مثله لأجل الزیاده أو النقیضه لا لأجل تغییر النوع.

(و منها) ما لا یعتبر فی المأمور به و لا یکون قصد ضده أیضا منافیا للتعیین و لا مغیرا للنوع کما إذا قصد الجماعه ثم بان عدم وقوعها من جهه خلل فیها، و لکنه اتی بما هو وظیفه المنفرد، فان صلوته صحیحه فرادی و لو کان ناویا للجماعه- بناء علی القول بها- فلا یعتبر فی تحقق الفرادی قصد الفرادی، و لا یضر بتحققها قصد الجماعه التی هی ضدها لان قصدها لا ینافی التعیین و لا یوجب اختلاف المأمور به مع المأتی به و لا یوجب تغییر النوع، هذا ما یتعلق بشرح مراد صاحب الجواهر (قده).

و مما ذکرنا ظهر ما فی المتن من مواقع النظر فإنه فسر ما یکون قصد الضد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 7، ص: 441

منافیا للتعیین بما إذا تعلق الأمر الدائی بشی ء فتخیل کونه قضائیا و فسر ما یکون قصده مغیرا للنوع بما إذا قصد الأمر الفعلی بقید کونه قضائیا أو وجوبیا فبان کونه ادائیا أو ندبیا. (و أنت خبیر) بان عنوان الأداء و القضاء و کذا الواجب و المندوب لیسا من العناوین المنوعه للصوم بحیث یکونان داخلین فی قوامه بل هما من الأوصاف الخارجه الغیر المقومه،